“Foreign Terrorist Organization.”

La prima è una categoria così generica da cancellare quasi ogni differenza. La seconda è un’etichetta così pesante da oscurare tutto il resto. Nelle ultime settimane, due notizie apparentemente molto lontane hanno mostrato come, negli Stati Uniti, le minoranze religiose possano trovarsi strette tra questi due estremi: essere considerate troppo poco visibili per ottenere protezione oppure diventare così visibili da essere identificate con una minaccia.

Quando una religione scompare (dai dati)

La prima vicenda riguarda il Pentagono. Nel maggio corso, il Dipartimento della Difesa ha ridotto drasticamente il numero dei codici utilizzati per registrare l’appartenenza religiosa del personale militare: da più di duecento categorie a trentuno. Tra quelle scomparse c’è “Native American Religion”, confluita nella voce residuale “Other Religion”.

Non significa che ai militari nativi sia stato proibito di praticare la propria religione. Non significa nemmeno che non possano più indicarla sulle piastrine di riconoscimento. I codici riguardano invece il database demografico centrale delle forze armate: una di quelle infrastrutture amministrative poco visibili che sembrano limitarsi a ordinare informazioni, ma che contribuiscono concretamente a stabilire quali persone e quali esigenze un’istituzione sia in grado di vedere.

Il Pentagono ha presentato la riforma come una razionalizzazione. Secondo i dati diffusi dal Dipartimento della Difesa, l’82 per cento del personale che dichiara un’affiliazione religiosa utilizzava soltanto un ristretto numero di codici. Il sistema precedente sarebbe quindi diventato troppo frammentato, poco pratico e difficile da gestire.

Ma i codici non servono soltanto a compilare statistiche. Permettono alle forze armate di stimare la presenza delle diverse tradizioni, organizzare l’assistenza spirituale, programmare le festività, rispondere a esigenze alimentari o rituali e predisporre pratiche funerarie appropriate. Le religioni numericamente maggiori dispongono già di cappellani, strutture e procedure consolidate. Per quelle più piccole, invece, una categoria distinta può essere l’unica traccia amministrativa della loro esistenza.

Eliminare il codice non equivale dunque a vietare una religione. Significa però rendere più difficile sapere quanti siano i suoi praticanti, dove prestino servizio e quali necessità abbiano. Se una tradizione scompare dai dati, diventa anche più difficile giustificare la formazione di personale competente, l’assegnazione di risorse o la preparazione di cerimonie specifiche. L’istituzione continuerà eventualmente a rispondere quando un singolo militare presenterà una richiesta. Ma non sarà più altrettanto capace di prevederla.

È quanto accadde nell’agosto del 2024, quando l’esercito organizzò a Fort Gregg-Adams, in Virginia, quello che definì il primo servizio di culto nativo ufficialmente autorizzato della propria storia. Si trattava di una cerimonia di purificazione con la salvia, guidata non da un cappellano formato nella tradizione, ma da un sergente che aveva dovuto prima spiegare ai cappellani della base che cosa fosse necessario fare. Per finanziare il rito, l’ufficio competente dovette creare una voce contabile specifica.

L’episodio fu presentato come un passo avanti. Mostrava però anche il limite di un sistema che non dispone degli strumenti per riconoscere autonomamente una pratica religiosa e interviene soltanto quando qualcuno è abbastanza informato, determinato e insistente da renderla comprensibile all’istituzione.

Una storia più antica della burocrazia

Per le religioni native, il problema non è nuovo. Come ricorda Kerri J. Molloy, Assistant Professor of Native American and Indigenous Studies, San José State University, su The Conversation, per gran parte della storia statunitense, il governo federale non si è limitato a ignorarle, ma ha cercato apertamente di sopprimerle. Il Religious Crimes Code del 1883 colpì cerimonie come la Sun Dance e criminalizzò l’attività dei guaritori tradizionali. Le boarding schools strapparono generazioni di bambini alle loro famiglie con l’obiettivo dichiarato di sostituire lingue, culture e pratiche spirituali native con l’inglese e il cristianesimo.

Quando, nel Novecento, gli Stati Uniti iniziarono lentamente a riconoscere la libertà religiosa dei popoli indigeni, emerse un altro problema: le istituzioni americane avevano imparato a riconoscere come “religione” soprattutto ciò che assomigliava al protestantesimo. Un insieme di credenze individuali, una comunità volontaria, un clero, un luogo di culto, possibilmente un testo sacro.

Molte tradizioni native non separano però nello stesso modo religione, territorio, vita collettiva e identità politica. Un luogo sacro non è necessariamente uno spazio nel quale si può scegliere di celebrare una cerimonia, sostituibile con un altro luogo equivalente. Può essere parte costitutiva della cerimonia stessa.

Questa difficoltà divenne evidente nel 1988, quando la Corte Suprema decise il caso Lyng v. Northwest Indian Cemetery Protective Association. Alcune nazioni native della California settentrionale si opponevano alla costruzione di una strada federale attraverso un’area essenziale per le loro pratiche religiose. Lo stesso governo aveva riconosciuto che il progetto avrebbe danneggiato gravemente quelle pratiche. La Corte stabilì tuttavia che non vi fosse una violazione della libertà religiosa, perché lo Stato non costringeva nessuno a rinunciare alla propria fede: stava semplicemente utilizzando un terreno di sua proprietà.

Dal punto di vista dei giudici, nessuno impediva formalmente ai fedeli di credere. Dal punto di vista delle comunità coinvolte, lo Stato stava distruggendo la condizione materiale che rendeva possibile la pratica. La libertà religiosa esisteva in astratto, mentre scompariva il luogo senza il quale non poteva essere esercitata. Anche su queste pagine, abbiamo già visto in passato vicende del genere.

La cancellazione di una voce da un database non è paragonabile alla distruzione di un sito sacro. Ma entrambe le vicende ruotano intorno alla stessa domanda: che cosa deve essere capace di vedere un’istituzione per poter proteggere una religione?

Quando la visibilità diventa una minaccia

A pochi giorni di distanza dall’articolo sui codici del Pentagono, Religion News Service ha raccontato una storia quasi speculare. In Texas, un’organizzazione musulmana non sta diventando invisibile. Sta diventando visibile in un unico modo: come minaccia.

Il 22 giugno, Shaimaa Zayan, responsabile operativa della sezione di Austin del Council on American-Islamic Relations, si è presentata davanti allo State Board of Education del Texas per testimoniare durante una riunione pubblica. Prima che potesse parlare, Brandon Hall, membro repubblicano del consiglio, ha chiesto al presidente se fosse possibile consentire a una rappresentante di una “organizzazione terroristica straniera” di rivolgersi all’assemblea.

Il presidente ha risposto che Zayan aveva il diritto di parlare in base al Primo Emendamento. Hall ha allora annunciato che non l’avrebbe ascoltata ed è uscito dalla sala.

Il riferimento era a un provvedimento emanato nel novembre del 2025 dal governatore Greg Abbott, che ha designato CAIR come organizzazione terroristica straniera. CAIR non compare però nell’elenco delle organizzazioni terroristiche straniere compilato dal Dipartimento di Stato, l’autorità federale a cui spetta ufficialmente questo genere di designazione. L’organizzazione ha respinto le accuse e ha contestato il provvedimento in tribunale.

Il punto più interessante della vicenda non riguarda soltanto la fondatezza giuridica dell’ordine di Abbott. Riguarda ciò che un’etichetta simile riesce a produrre prima ancora che un tribunale stabilisca se sia legittima.

CAIR è una delle principali organizzazioni statunitensi impegnate nella difesa dei diritti civili dei musulmani. Da decenni promuove cause contro discriminazioni e abusi governativi, svolge attività di lobbying e collabora con moschee, associazioni e gruppi interreligiosi. In Texas, dopo il provvedimento del governatore, alcune di queste relazioni hanno iniziato a incrinarsi.

Secondo i responsabili locali di CAIR, diverse organizzazioni musulmane hanno smesso di invitarne i rappresentanti o hanno chiesto che la loro partecipazione agli eventi non venisse pubblicizzata. Alcuni dirigenti di moschee hanno preferito non parlare pubblicamente con i giornalisti. Il timore non è necessariamente quello di essere condannati per qualche reato. È quello di attirare indagini, richieste di documenti, costi legali o semplicemente una forma di attenzione politica che comunità spesso finanziariamente fragili non possono permettersi di affrontare.

La categoria di “organizzazione terroristica” non rimane quindi confinata a CAIR. Si estende per prossimità. Colpisce chi la invita, chi la finanzia, chi collabora con essa e, potenzialmente, chiunque venga percepito come parte dello stesso ambiente religioso e politico.

L’ordine di Abbott menziona infatti non soltanto CAIR e la Muslim Brotherhood, ma anche coloro che ne promuoverebbero o sosterrebbero le attività. Prevede inoltre restrizioni sull’acquisto di terreni, un elemento particolarmente inquietante per le comunità che devono costruire moschee, scuole o centri culturali. L’amministrazione texana ha utilizzato l’accusa di legami con CAIR anche per mettere in discussione l’accesso di alcune scuole islamiche al programma statale dei voucher.

Nel racconto di RNS, alcuni dirigenti musulmani spiegano di avere deciso di “aspettare che passi la tempesta”. È precisamente questo uno degli effetti più potenti di una categoria securitaria: non ha bisogno di trasformarsi immediatamente in una condanna. Può indurre le persone a prendere le distanze, interrompere collaborazioni e ridurre autonomamente la propria presenza pubblica.

Il sospetto diventa così una forma di governo.

Due forme opposte di invisibilità

Da una parte, il Pentagono elimina una categoria specifica perché utilizzata da un numero relativamente ridotto di persone. Le religioni native vengono assorbite in una voce residuale, insieme a tradizioni molto diverse tra loro. La loro presenza diventa più difficile da misurare e le loro esigenze più difficili da programmare.

Dall’altra, il governo del Texas attribuisce a un’organizzazione musulmana una categoria estremamente specifica e politicamente devastante. La sua presenza diventa impossibile da ignorare, ma può essere letta soltanto attraverso il vocabolario del terrorismo, della slealtà e dell’infiltrazione.

Nel primo caso, la minoranza religiosa è troppo piccola per meritare una casella. Nel secondo è abbastanza grande, organizzata e politicamente attiva da essere trasformata in un pericolo.

Le due storie non sono equivalenti. La repressione delle religioni native affonda le radici nella conquista coloniale, nell’espropriazione territoriale e nel tentativo di dissolvere intere nazioni. Il sospetto rivolto alle organizzazioni musulmane deriva da una storia differente, segnata dalla guerra al terrorismo e dalla persistente rappresentazione dei musulmani americani come cittadini la cui lealtà deve essere continuamente dimostrata.

Ciò che le accomuna è il potere delle classificazioni.

Il potere di dare un nome

Le categorie amministrative vengono spesso presentate come strumenti neutri. Un database deve necessariamente semplificare. Un governo deve distinguere tra organizzazioni legittime e minacce alla sicurezza. Ma nessuna categoria si limita a descrivere una realtà già esistente. Ogni classificazione rende alcune cose visibili e ne nasconde altre, stabilisce somiglianze e differenze, distribuisce risorse e sospetti.

Definire una religione “altra” significa dichiarare che le sue caratteristiche specifiche non sono rilevanti per il funzionamento dell’istituzione. Definire un’organizzazione “terroristica” significa invece rendere irrilevanti tutte le altre sue caratteristiche: l’attività legale, il lavoro per i diritti civili, la rappresentatività, il radicamento nelle comunità.

Una viene privata del proprio nome. L’altra viene ridotta a un solo nome.

Per questo la libertà religiosa non comincia soltanto quando un tribunale decide se una pratica possa essere vietata o se un individuo abbia il diritto di professare una fede. Comincia molto prima, nei moduli, nei database, nei criteri statistici, nelle classificazioni di sicurezza e nelle parole con cui lo Stato decide di vedere la religione.

Non essere riconosciuti può significare non ricevere protezione. Essere riconosciuti nel modo sbagliato può significare dover essere protetti dallo stesso Stato che ci ha dato un nome.

Come sempre, vi consiglio le interessanti pubblicazioni di

• Lucandrea Massaro, con Sacro&Profano

• Simone Baldetti, con Giochi Sacri

• Elisa Belotti, con Senza Mulini

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La Dichiarazione d’Indipendenza rappresenta uno di quei testi che non appartengono soltanto alla storia politica di un paese, ma al suo immaginario. Pochi documenti sono stati riletti, citati, invocati, deformati e sacralizzati quanto la Dichiarazione del 1776. E pochi anniversari sembrano arrivare, oggi, in un momento così adatto a trasformare la memoria in terreno di battaglia.

In particolare, c’è un tema che ciclicamente riemerge nel dibattito pubblico americano e che, sempre più negli ultimi anni, è stato presentato da alcuni ambienti politici e religiosi non come una tesi da discutere, ma come un dato di fatto, un dato storico incontrovertibile: la presunta fondazione cristiana degli Stati Uniti per volontà dei Padri Fondatori.

Il dibattito sulle intenzioni dei Founders rispetto al ruolo pubblico della religione esiste da molto tempo. Ma, come ha scritto Peter Smith in un recente articolo per l’Associated Press, l’avvicinarsi del 250° anniversario della Dichiarazione d’Indipendenza lo ha ulteriormente intensificato. Da un lato, attivisti e autori cristiani stanno rilanciando con forza l’idea che gli Stati Uniti abbiano avuto una fondazione cristiana. Dall’altro, molti studiosi ricordano che la Costituzione non stabilisce alcuna religione ufficiale e che alcuni tra i Padri Fondatori più influenti non erano cristiani in senso dottrinale pieno o ortodosso. E tuttavia, aggiunge Smith, nemmeno l’immagine opposta regge del tutto: la maggior parte dei Founders non era composta da deisti freddi e distaccati, né da scettici antireligiosi. Molti credevano nella preghiera, nell’intervento della Provvidenza nella causa rivoluzionaria, e nel ruolo positivo della religione nella formazione di cittadini morali. Più che una nazione cristiana in senso confessionale, contribuirono a creare una sorta di mercato religioso aperto, nel quale il cristianesimo, insieme ad altre tradizioni, avrebbe poi prosperato.

E quindi: gli Stati Uniti sono nati come una nazione cristiana?

La risposta breve sarebbe: no. Ma la risposta breve, in questo caso, non basta. Perché non si tratta soltanto di stabilire che cosa pensassero davvero George Washington, Thomas Jefferson, John Adams, Benjamin Franklin o gli altri protagonisti della fondazione americana. Il punto è capire perché, nel 2026, questa domanda venga riproposta con tanta insistenza, da chi, e con quali conseguenze politiche.

Nelle settimane e mesi che hanno preceduto il 250° anniversario, il linguaggio religioso della fondazione è tornato infatti al centro della scena pubblica. A maggio, durante un grande evento cristiano organizzato a Washington nell’ambito delle celebrazioni per America 250, diversi esponenti dell’amministrazione Trump hanno raccontato episodi della storia americana come momenti di intervento provvidenziale: Dio che protegge, guida, salva, orienta il destino della nazione. Il segretario alla Difesa Pete Hegseth ha affermato che l’America sarebbe stata fondata come “Christian nation”, una nazione cristiana, e che questa identità sarebbe inscritta nel suo “DNA”.

È un’immagine potente. Ed è proprio per questo che va presa sul serio perché funziona. Funziona come racconto, come gesto politico, come forma di appartenenza. Dire che l’America è una nazione cristiana non significa soltanto avanzare una tesi sul XVIII secolo. Significa dire qualcosa sull’America di oggi: su chi ne rappresenta l’identità autentica, su quali valori debbano essere considerati originari, su quali cittadini possano sentirsi pienamente dentro la storia nazionale e quali, invece, rischino di apparire come presenze successive, tollerate, periferiche.

Nell’articolo dell’Associated Press, Smith ricostruisce bene questa ambivalenza. Da un lato, gli Stati Uniti non furono fondati come una repubblica cristiana in senso confessionale. La Costituzione non stabilisce una religione ufficiale, vieta i test religiosi per accedere alle cariche pubbliche e, con il Primo Emendamento, proibisce l’istituzione di una religione nazionale. Dall’altro lato, come detto, sarebbe altrettanto sbagliato immaginare i founders come un gruppo compatto di razionalisti secolarizzati, anticlericali o indifferenti alla religione. Si riteneva che la religione fosse importante per la vita pubblica. Non perché lo stato dovesse imporre una dottrina, ma perché la religione era considerata una fonte di virtù, disciplina morale, responsabilità civica. La nuova repubblica aveva bisogno di cittadini capaci di autocontrollo, senso del dovere e orientamento morale. In questo senso, la religione appariva a molti come una risorsa sociale indispensabile.

La storia religiosa della fondazione americana non è dunque una linea retta. Non è il racconto di un’origine cristiana poi tradita dal secolarismo moderno. Ma non è nemmeno il racconto opposto, cioè quello di una fondazione puramente laica, razionalista, impermeabile alla religione. È una storia molto più sfumata, fatta di compromessi, ambiguità, linguaggi condivisi e silenzi strategici.

Prendiamo la Dichiarazione d’Indipendenza. Il testo parla di diritti concessi dal “Creatore”, invoca la “divina Provvidenza” e fa riferimento alle “leggi della natura e del Dio della natura”. È un lessico religioso, certamente. Ma non è un lessico specificamente confessionale. Non parla di Cristo, di Chiesa, di Bibbia, di protestantesimo, di salvezza. Usa invece formule capaci di tenere insieme sensibilità diverse: cristiane, illuministiche, razionalistiche, genericamente teistiche.

La Costituzione, poi, è ancora più significativa proprio per ciò che non dice. Non fonda lo stato su Dio. Non cita la Bibbia come fonte del diritto. Non nomina il cristianesimo. Non richiede che i funzionari pubblici professino una fede. Agli occhi di alcuni contemporanei, questa assenza era persino scandalosa: c’erano critici della Costituzione che le rimproveravano di essere troppo poco religiosa.

Ed è qui che entra in gioco il Primo Emendamento, e con esso quel “wall of separation”, quel “muro di separazione” tra Chiesa e Stato che Thomas Jefferson avrebbe formulato in una lettera del 1802 ai battisti di Danbury:

“I contemplate with solemn reverence that act of the whole American people which declared that their legislature should ‘make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof,’ thus building a wall of separation between Church & State.”

Il Primo Emendamento conta solo 45 parole, ma contiene in sé alcuni dei principi più importanti dell’intero sistema costituzionale americano. Il Bill of Rights venne scritto e promulgato per fissare dieci emendamenti alla Costituzione che proteggessero diritti e libertà dei cittadini nei confronti del governo e delle istituzioni, e regolassero più in generale il rapporto tra sfera statale e sfera pubblica.

Il Primo Emendamento non stabilisce soltanto la separazione tra Stato e Chiesa. Stabilisce anche il principio della libertà religiosa, insieme alla libertà di espressione, di stampa, di assemblea e di petizione. Nella sua formulazione classica:

“Il Congresso non promulgherà leggi per il riconoscimento ufficiale di una religione, o che ne proibiscano la libera professione; o che limitino la libertà di parola, o della stampa; o il diritto delle persone di riunirsi pacificamente in assemblea e di fare petizioni al governo per la riparazione dei torti.”

La prima parte, in appena una manciata di parole, contiene i due principi che definiscono e regolano la libertà religiosa e i rapporti tra Stato e confessioni religiose: l’Establishment Clause, cioè la clausola che impedisce il riconoscimento ufficiale di una religione di Stato, e la Free Exercise Clause, cioè la clausola che tutela il libero esercizio della pratica religiosa. A questi due principi si aggiunge l’articolo VI della Costituzione, che vieta il test religioso, ossia l’obbligo di appartenere a una determinata confessione per poter accedere a cariche pubbliche.

E tuttavia, anche qui, la questione è meno semplice di quanto possa sembrare. Perché al bilanciamento tra separazione tra Chiesa e Stato e presenza pubblica della religione bisogna aggiungere un altro elemento decisivo: la cosiddetta religione civile americana.

Con questa espressione si intende quell’insieme di simboli, formule e riferimenti religiosi che permeano la retorica politica statunitense: un costante ricorso a immagini e linguaggi religiosi che rimandano a una dimensione trascendente della nazione, e a una visione dell’esperienza storica americana in termini vocazionali, quasi provvidenziali. Se questa visione ha certamente a che fare con aspetti radicati della cultura statunitense, come il manifest destiny e l’eccezionalismo americano, è anche vero che il suo consolidamento nell’immaginario condiviso ha ricevuto una fortissima propulsione in tempi relativamente recenti.

È soprattutto dagli anni Cinquanta, infatti, con la presidenza Eisenhower e nel contesto delle prime fasi della Guerra fredda — anche se, come ha mostrato lo storico Kevin Kruse, entrarono in gioco anche altri fattori economici, sociali e politici — che una certa retorica dell’America come nazione religiosa, e più specificamente come nazione cristiana, si è affermata con particolare forza.

Nel discorso di accettazione della nomination alla Convention nazionale repubblicana del 1952, Eisenhower promise che la campagna elettorale sarebbe stata una “grande crociata per la libertà”. Si incontrava spesso con il reverendo Billy Graham per ricevere guida spirituale e gli confidò di pensare che uno dei motivi per cui era stato eletto fosse quello di contribuire a guidare spiritualmente il paese: “Abbiamo bisogno di un rinnovamento spirituale”. Nel giorno dell’insediamento, Eisenhower guidò i presenti in “una piccola preghiera” che aveva composto quella stessa mattina. La prima domenica di febbraio divenne il primo presidente a essere battezzato mentre era in carica. Quattro giorni dopo fu l’ospite d’onore alla prima National Prayer Breakfast, destinata a diventare una tradizione annuale.

Nel 1954 il Congresso aggiunse la formula “under God” al Pledge of Allegiance. Una formula simile, “In God We Trust”, fu inserita per la prima volta su un francobollo nello stesso anno e poi sulla carta moneta l’anno successivo; nel 1956 divenne il motto ufficiale della nazione.

Secondo Kruse, durante l’era Eisenhower agli americani venne detto, più e più volte, che gli Stati Uniti non solo avrebbero dovuto essere una nazione cristiana, ma che lo erano sempre stati. E questo ebbe un impatto profondo. La percentuale di americani che dichiaravano di appartenere a una chiesa era stata piuttosto bassa nel corso del diciannovesimo secolo, sebbene fosse lentamente aumentata dal 16% nel 1850 al 36% nel 1900 e al 49% nel 1940. Nel decennio e mezzo successivo alla Seconda guerra mondiale, tuttavia, la percentuale raggiunse il 57% nel 1950, per poi toccare il picco del 69% alla fine del decennio, un massimo storico.

Una singola presidenza, dunque, sebbene dentro un contesto storico-sociale molto preciso, contribuì a trasformare profondamente tanto la religiosità pubblica quanto il modo in cui la nazione raccontava se stessa.

Il problema nasce quando questa complessità storica e culturale viene compressa in uno slogan: “America was founded as a Christian nation”. Una formula semplice, efficace, immediata. E proprio per questo insidiosa.

Perché fa due operazioni contemporaneamente. Prima prende la presenza reale, fortissima, della religione nella cultura politica americana del Settecento e la trasforma in fondazione cristiana dello stato. Poi prende questa presunta fondazione cristiana e la usa per legittimare progetti politici contemporanei: dalla ridefinizione della libertà religiosa alla battaglia contro la separazione tra chiesa e stato, dalla scuola pubblica alla simbologia nazionale, fino all’idea che il cristianesimo debba avere un posto privilegiato nel racconto ufficiale dell’identità americana. È così che il passato diventa un’arma politica.

O, per usare l’espressione dello storico John Fea, un “usable past”, un passato utilizzabile. Andiamo nel passato cercando ciò che ci serve nel presente. Non sempre per capire meglio ciò che è accaduto, ma per trovare genealogie, legittimazioni, antenati, autorizzazioni simboliche. Il passato diventa così una riserva di immagini e frasi da mobilitare: Washington che prega, i proclami di ringraziamento, il linguaggio della Provvidenza, i riferimenti al Creatore, la religiosità delle colonie puritane, il mito della “city upon a hill”.

Tutti elementi reali. Ma il punto, come sempre, è come vengono assemblati.

Perché si può raccontare la storia americana partendo dalle preghiere pubbliche, dai revival evangelici, dalle chiese coloniali e dai presidenti che invocano Dio. Oppure si può raccontarla partendo dalla Costituzione, dal divieto di test religiosi, dal Primo Emendamento, dalle minoranze perseguitate, dalla pluralità confessionale, dalla schiavitù, dalla violenza contro le popolazioni native, dall’assenza di un riferimento cristiano esplicito nel testo costituzionale.

Questo è il punto che il mito della Christian nation tende a cancellare. La religione può avere plasmato in profondità la cultura americana senza che gli Stati Uniti siano stati fondati come stato cristiano. I founders possono aver considerato la religione una risorsa morale indispensabile senza aver voluto creare una repubblica confessionale. Il linguaggio della Provvidenza può essere stato parte del lessico politico della fondazione senza trasformare la Costituzione in un documento cristiano. Entrambi i racconti contengono frammenti veri. Ma non producono lo stesso significato politico.

E tuttavia, nel dibattito pubblico, questa differenza si perde facilmente. Anche perché il mito della Christian nation funziona. Offre una versione ordinata e rassicurante dell’origine: l’America sarebbe nata con una vocazione chiara, cristiana, morale, provvidenziale. I conflitti successivi — secolarizzazione, pluralismo religioso, immigrazione, diritti civili, femminismo, battaglie LGBTQ+, trasformazioni demografiche — possono allora essere raccontati come deviazioni da un’identità originaria. Il problema non sarebbe la complessità della democrazia americana, ma la perdita di un fondamento.

In questa narrazione, il cristianesimo non è soltanto una religione. Diventa il nome di un ordine perduto.

Ed è anche per questo che la questione non resta confinata agli storici. Secondo un rapporto del Pew Research Center del 2022 citato dall’Associated Press, sei adulti americani su dieci pensano che i founders intendessero originariamente creare una nazione cristiana. È un dato importante, perché mostra quanto questa idea non sia soltanto una tesi da convegno, o uno slogan da comizio, ma una convinzione diffusa, già sedimentata nell’immaginario pubblico.

È per questo che la domanda “gli Stati Uniti sono nati come una nazione cristiana?” non riguarda soltanto il 1776. Riguarda il 2026. Riguarda il modo in cui l’America affronta il proprio anniversario in un momento di fortissima polarizzazione politica, culturale e religiosa. Riguarda chi può dire “noi” quando parla della nazione, quali memorie vengono celebrate e quali vengono lasciate ai margini e la differenza tra riconoscere il ruolo storico della religione e trasformare quel ruolo in una pretesa di possesso.

Dire che la religione ha profondamente plasmato la storia americana è corretto. Dire che il cristianesimo ha avuto un peso enorme nella cultura, nella politica, nei movimenti sociali, nella retorica presidenziale, nelle lotte morali e nelle contraddizioni degli Stati Uniti è persino ovvio. Senza la religione non si capisce una grande parte degli Stati Uniti. Ma riconoscere l’importanza della religione non significa accettare l’idea che lo stato americano sia stato fondato come stato cristiano.

Anche perché, se davvero vogliamo parlare di origini, allora bisogna decidere quali origini contano. Il 1776? La Costituzione del 1787? Il Bill of Rights? Le colonie puritane del Seicento? Le carte coloniali della Virginia e del Massachusetts, che parlavano anche di diffusione del Vangelo? Oppure le comunità perseguitate, le minoranze religiose, gli schiavi africani, le popolazioni native decimate da un sistema coloniale che spesso si raccontava anche attraverso un linguaggio cristiano?

La domanda “i founders volevano una nazione cristiana?” sembra semplice, ma non lo è nemmeno nei suoi presupposti. Chi sono i founders? Qual è il momento della fondazione? E quale parte della storia decidiamo di considerare centrale?

Fea, nell’articolo dell’Associated Press, fa una domanda molto utile: certo, ci furono preghiere pubbliche e riferimenti religiosi nei momenti importanti della nuova repubblica. Ma erano davvero il centro della storia? O il centro, quando gli Stati Uniti dichiararono l’indipendenza, aveva più a che fare con tasse, rappresentanza, potere imperiale, commercio, autonomia politica, conflitto con la corona britannica?

Anche qui, il punto non è scegliere una sola causa e cancellare tutto il resto. Il punto è non trasformare un elemento vero in una spiegazione totale.

Il 250° anniversario rende questa distinzione ancora più importante. Gli anniversari nazionali non sono mai soltanto commemorazioni. Sono momenti in cui una comunità politica decide quali storie raccontare su se stessa. Nel caso americano, il 4 luglio è sempre stato anche un rito civile: bandiere, fuochi d’artificio, discorsi, padri fondatori, libertà, sacrificio, destino. Nel 2026, però, questo rito civile si intreccia in modo particolarmente evidente con una domanda religiosa: quale Dio, quale nazione, quale passato?

La risposta del Christian nationalism è semplice: il Dio cristiano, la nazione cristiana, il passato cristiano.

La storia, però, è sempre più complessa.

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Non è l’inizio di una barzelletta. È una scena reale accaduta ad Austin qualche settimana fa, quando Barack Obama e James Talarico, candidato democratico al Senato, si sono fermati a mangiare tacos durante una tappa della campagna elettorale.

Per qualche giorno, però, il dettaglio più discusso non è stato Obama né il fatto che Talarico stia cercando di diventare il primo democratico eletto in Texas da oltre trent’anni.

È stato il taco che ha ordinato.

Due potato-egg-and-cheese tacos. Patate, uova e formaggio.

Una scelta apparentemente innocua che ha generato una piccola polemica tutta texana. C’era chi la considerava troppo banale. Chi sosteneva che un vero texano avrebbe ordinato altro. Chi ironizzava sul fatto che sembrasse il taco di qualcuno che non ama davvero la carne. Qualcuno ci ha letto una metafora della sua politica: una posizione intermedia, sospesa tra mondi diversi.

Sembrava una di quelle discussioni destinate a consumarsi nel giro di ventiquattr’ore.

Poi è arrivato Donald Trump.

Nel giro di pochi giorni Talarico è diventato “il vegano”: quello che non mangia carne, quello che crede in sei generi, quello che non può vincere in Texas.

Il problema è che Talarico non è vegano. Mangia carne, mangia barbecue e ha persino risposto alle accuse dicendo di mangiarne «da prima della prima incriminazione di Ken Paxton» — una battuta che, oltre a smentire l’etichetta, gli permetteva di ricordare agli elettori la lunga storia di scandali e problemi giudiziari del suo avversario repubblicano.

Ma naturalmente non era questo il punto.

Il punto non era stabilire cosa mangiasse. Il punto era costruire un’immagine.

Pochi giorni dopo Trump ne ha costruita un’altra. Lo ha paragonato ad Alfred E. Neuman il volto storico della rivista satirica Mad Magazine, una delle caricature più riconoscibili della cultura popolare americana. Poi è andato oltre. In un messaggio pubblicato dopo la vittoria di Paxton alle primarie repubblicane, ha definito Talarico addirittura “insulting to Jesus Christ”. È una formula che colpisce perché va oltre la normale critica politica. Non contesta una proposta o una posizione specifica — non che da Trump ci si aspetti grande precisione argomentativa — ma la stessa pretesa di Talarico di parlare da cristiano.

A prima vista sembrano attacchi casuali: un taco, il vegetarianismo, una vignetta, una battuta su Gesù. In realtà raccontano tutti la stessa storia. La battaglia politica che si sta sviluppando intorno a James Talarico non riguarda soltanto le sue idee. Riguarda il tentativo di stabilire che tipo di persona possa essere considerata autenticamente texana, autenticamente americana e, soprattutto, autenticamente cristiana.

Lo stesso meccanismo si vede anche su altri temi. Quando Talarico ha proposto di pensare al confine con il Messico come al portico di una casa — con un grande tappetino di benvenuto davanti alla porta e una serratura sulla porta stessa — stava cercando di tenere insieme accoglienza e controllo. Nella caricatura dei suoi avversari, però, quella posizione è diventata semplicemente “open borders”. Una sfumatura viene trasformata in un’etichetta; una metafora, in una prova d’accusa.

Nel caso di Talarico, però, il problema è più specifico. Non è soltanto un democratico in Texas. È un democratico, texano e cristiano.

Non nel senso generico in cui molti politici americani dichiarano di esserlo, come tratto biografico rassicurante o certificato morale da esibire in campagna elettorale. Talarico sta provando a usare il cristianesimo come grammatica politica: non la fede come accessorio, non la Bibbia come citazione ornamentale, ma un linguaggio attraverso cui interpretare povertà, immigrazione, scuola pubblica, potere economico e democrazia. Un tentativo esplicito di ridefinire che cosa voglia dire parlare cristianamente nello spazio pubblico americano.

Talarico non reagisce al nazionalismo cristiano prendendo le distanze dalla religione. Fa l’opposto: entra nel linguaggio religioso e prova a contenderne il significato. La sua frase più citata riassume bene il progetto: «La cosa più vicina al Regno dei Cieli che abbiamo è una democrazia multirazziale e multiculturale». Sembra una formula da comizio, e in parte lo è. Ma è anche un gesto teologico-politico preciso: prende una categoria cristiana — il Regno di Dio — e la traduce in pluralismo democratico, spostando il cristianesimo dal campo dell’ordine, della nazione e della purezza verso quello della convivenza, della giustizia sociale e della democrazia.

È qui che Talarico diventa un caso. Non perché citi la Bibbia. I politici americani lo fanno continuamente. Ma perché la cita per dire cose che una parte della destra religiosa ha lavorato a rendere quasi irriconoscibili come cristiane.

Talarico ha trentasette anni, è deputato statale ad Austin, viene dal mondo dell’educazione, ha un master ad Harvard ed è in pausa dal seminario presbiteriano della città, dove gli manca circa un anno per completare il percorso verso l’ordinazione.

Prima ancora di diventare candidato al Senato era già una figura osservata con curiosità. Nel 2023 Politico lo descriveva come un aspiring preacher che divideva le sue giornate tra il Campidoglio texano e le lezioni di Nuovo Testamento, trasformando il retro del proprio pick-up in una sorta di camerino tra chiesa e politica: jeans da seminarista, completo da legislatore, Bibbia annotata e stivali texani.

L’immagine è quasi troppo perfetta per essere vera. Eppure coglie qualcosa di essenziale. Talarico non tratta la religione come una dimensione privata da affiancare alla politica. La usa come linguaggio politico.

La sua notorietà nazionale nasce proprio da qui. Nel 2023, durante il dibattito su una legge che avrebbe imposto l’esposizione dei Dieci Comandamenti nelle scuole pubbliche del Texas, si rivolse alla promotrice repubblicana del provvedimento, Candy Noble, riconoscendone la sincera fede cristiana per poi definire la proposta non solo incostituzionale e antiamericana, ma anche «profondamente anticristiana». La accusò di trasformare la religione in uno strumento di ostentazione pubblica e citò il Vangelo di Matteo contro l’ipocrisia di chi prega per essere visto.

Il video divenne virale.

Pochi giorni dopo, all’indomani della sparatoria di massa di Allen, pronunciò un’altra frase destinata a circolare ampiamente: «C’è qualcosa di profondamente cinico nel chiedere a Dio di risolvere un problema che noi non siamo disposti a risolvere».

In entrambi i casi colpiva lo stesso elemento. Talarico non criticava la religione in politica. Criticava un certo uso della religione in politica. Non contestava la Scrittura, ma il modo in cui viene selettivamente mobilitata per legittimare il potere. Non attaccava il cristianesimo pubblico; attaccava la sua riduzione a simbolo identitario. È una dinamica che si ripete spesso nel suo modo di parlare. Talarico non contesta i repubblicani cristiani dicendo che sono troppo religiosi. Li contesta dicendo che non lo sono abbastanza, o che lo sono nel modo sbagliato.

Da qui nasce anche quella che ha chiamato Friendship Agenda, un programma costruito attorno al motto storico del Texas, friendship. Amicizia economica, amicizia politica, amicizia sociale. Riduzione del debito medico, sanità più accessibile, alfabetizzazione digitale, riforme democratiche. Per Talarico l’amicizia non è una metafora sentimentale. È una categoria politica e religiosa insieme, il contrario della frammentazione prodotta da decenni di guerre culturali e crescente atomizzazione sociale.

In una delle sue formulazioni più significative, Talarico spiega che la parola “religione” significa letteralmente ricollegare, ricucire, rimettere insieme. È un’etimologia discussa, ma politicamente rivelatrice. La religione, ai suoi occhi, non è anzitutto un marchio identitario. È una pratica di riconnessione. La fede dovrebbe servire a ricomporre un corpo sociale frammentato da polarizzazione, sfiducia e guerre culturali.

Questo, però, non significa eliminare il conflitto.

Talarico ricorre spesso a un’immagine semplice: se un amico ubriaco sta per mettersi alla guida, togliergli le chiavi può sembrare un gesto ostile, ma è in realtà una forma di cura. «Part of being a good friend is calling out their bullshit». L’amicizia non coincide con la complicità. E l’amore non coincide con l’assenza di scontro.

È forse questo l’aspetto più interessante della sua proposta politica. Talarico non contrappone amore e conflitto. Sostiene piuttosto che una democrazia sana debba essere capace di attraversare il conflitto senza trasformarlo in disumanizzazione. Per questo insiste che Trump e Paxton sono sintomi, non la malattia. Il problema è più profondo: un sistema politico ed economico che produce continuamente rabbia, alienazione e divisione.

Da qui nasce anche una delle sue affermazioni più controintuitive: anche Donald Trump è fatto a immagine di Dio.

Per molti democratici è una frase quasi irritante. Ma è precisamente lì che si coglie la differenza tra una postura morale e una semplice strategia comunicativa. Riconoscere l’umanità dell’avversario non significa assolverlo. Significa rifiutare che la politica si trasformi nella negazione dell’altro. È una posizione cristiana piuttosto elementare, e forse proprio per questo oggi appare radicale.

Nel profilo che gli ha dedicato il New Yorker, Talarico emerge come una figura costruita attorno a tensioni difficili da tenere insieme: fede e potere, ambizione e mitezza, conflitto e riconciliazione. Anche il suo populismo segue questa logica.

La divisione fondamentale del paese, sostiene, non è tra destra e sinistra ma tra alto e basso. I miliardari vogliono che gli elettori guardino continuamente ai conflitti culturali per evitare che guardino verso chi concentra ricchezza e potere. Le culture wars servono anche a questo: trasformare il malessere economico in ostilità reciproca.

È una retorica populista, ma molto diversa da quella trumpiana. Il nemico non è l’immigrato, la persona trans, l’élite culturale urbana o qualche altra minoranza simbolica. Il bersaglio sono i super PAC, la concentrazione della ricchezza, la corruzione e l’influenza sproporzionata del denaro sulla politica. In uno dei passaggi più interessanti del profilo, Talarico osserva che forse ogni coalizione politica ha bisogno di un nemico comune. Ma quel nemico non dovrebbe essere “uno di noi”. Se gli esseri umani hanno bisogno di un antagonista, dice in sostanza, è meglio rivolgere il conflitto verso strutture di potere piuttosto che verso gruppi vulnerabili.

Anche qui ritorna la sua critica al nazionalismo cristiano. Il problema, per Talarico, non è che la religione entri nella politica. È che venga piegata a giustificazione del potere. Quando afferma che alcuni conservatori «battezzano il loro partigianismo e lo chiamano cristianesimo», non sta opponendo fede e politica. Sta sostenendo che una parte della destra religiosa ha trasformato il cristianesimo in una copertura sacrale per un progetto politico già deciso in partenza.

Il Texas è il luogo perfetto per mettere alla prova questa lingua politica. Non elegge un senatore democratico dal 1988. È uno stato enorme, demograficamente composito, attraversato da trasformazioni profonde ma ancora saldamente repubblicano. È anche uno dei luoghi in cui la sovrapposizione tra cristianesimo pubblico, cultura conservatrice e politica MAGA appare più sedimentata. Qui la Bibbia entra nei programmi scolastici, i Dieci Comandamenti diventano oggetto di battaglia legislativa e l’idea stessa di “valori cristiani” sembra avere una traduzione politica quasi automatica.

Talarico entra esattamente lì. Non contro la religione, ma dentro la religione. Non contro i cristiani, ma contro l’idea che una sola parte politica possa stabilire che cosa sia il cristianesimo pubblico.

Per questo gli attacchi che riceve sono così rivelatori. La destra non lo contesta soltanto come progressista. Lo contesta come cristiano. Lo accusa di essere un eretico, un cristiano woke, un falso credente che userebbe la Bibbia per coprire una politica di sinistra. In alcuni ambienti protestanti conservatori si è arrivati persino a invocare la sua morte o una sua “crocifissione” spirituale. Talarico ha risposto nel modo più talarichiano possibile: «Voi potete pregare per la mia morte, ma io vi amo ancora. Vi amo più di quanto voi possiate odiarmi».

Qui emerge una questione più ampia. Nello spazio pubblico americano non basta parlare da cristiano: bisogna essere riconosciuti come tale. E questa riconoscibilità non è distribuita in modo neutro. Un cristianesimo conservatore, nazionalista, centrato su aborto, genere, scuola, confini e ordine appare immediatamente leggibile come religione. Un cristianesimo progressista, concentrato su povertà, disuguaglianza, immigrazione, cura e giustizia sociale, deve invece continuamente dimostrare di essere davvero cristiano e non semplicemente politica progressista travestita da fede.

È il paradosso della religious left americana. Esiste da sempre, ma ogni volta che riappare viene trattata come una novità.

In realtà il Social Gospel aveva già provato, tra Ottocento e Novecento, a tradurre il cristianesimo in linguaggio di riforma sociale. Le chiese nere hanno costruito alcune delle più importanti tradizioni religiose progressiste della storia americana. E l’attivismo faith-based su povertà, welfare, immigrazione, diritti civili e pena di morte non è mai scomparso. Eppure, nel discorso pubblico nazionale, “religione in politica” continua spesso a significare una sola cosa: destra cristiana.

Per questo Talarico è interessante, ma non perché sia unico. Una delle critiche più intelligenti emerse durante la primaria democratica riguardava proprio il rischio di presentarlo come colui che starebbe “riportando” la religione nel Partito Democratico, quando figure come Raphael Warnock portano avanti da anni tradizioni religiose progressiste molto più radicate.

L’obiezione è legittima. E allo stesso tempo aiuta a capire il fenomeno Talarico. Non conta perché inventa qualcosa di nuovo. Conta perché rende visibile una tensione che esiste da tempo: chi può parlare a nome del cristianesimo americano? Quali forme di fede vengono riconosciute come religione legittima e quali vengono liquidate come semplice politica con una vernice biblica?

La sua candidatura pone questa domanda in forma elettorale. Non stiamo parlando di un attivista religioso locale, di un predicatore progressista o di un intellettuale cristiano di sinistra. Stiamo parlando del candidato democratico al Senato in Texas. Dopo la vittoria nella primaria contro Jasmine Crockett, Talarico non è più soltanto una figura curiosa da lungo profilo del New Yorker. È il volto democratico di una delle corse più osservate del 2026.

Dall’altra parte c’è Ken Paxton, procuratore generale del Texas, alleato di Trump e simbolo del trumpismo texano. Un politico sopravvissuto a scandali, impeachment e accuse che avrebbero probabilmente distrutto molte altre carriere. Dopo una primaria feroce contro il senatore uscente John Cornyn, Paxton ha conquistato la nomination repubblicana e, paradossalmente, ha riacceso le speranze democratiche. Nessuno pensa che il Texas sia diventato improvvisamente contendibile. Ma diversi osservatori hanno notato che un candidato così polarizzante potrebbe offrire ai democratici la migliore opportunità vista da anni in una corsa statale.

È qui che il caso Talarico diventa particolarmente interessante. La domanda non è più soltanto se il suo linguaggio sia coerente o suggestivo. La domanda è se possa vincere. Il New Yorker torna continuamente su questa tensione. Talarico parla di amore, guarigione, compassione, riconciliazione. Il suo staff, invece, sa bene che la politica contemporanea premia spesso altro: aggressività, semplificazione, viralità, conflitto permanente. I consulenti vorrebbero che parlasse più spesso di inflazione, costo della vita, prezzi dei generi alimentari. Lui torna sempre a healing. Guarigione. A un certo punto scherza che tutta la sua campagna è about weeping.

Anche la sua biografia aiuta a capire questa sensibilità. Prima della politica ha insegnato in una zona povera di San Antonio. Ha raccontato spesso di studenti lasciati indietro da scuole prive di risorse e di ragazzi che avrebbero avuto bisogno di sostegno psicologico senza poterlo ricevere. È lì che fede, giustizia sociale e politica iniziano a sovrapporsi nella sua esperienza. Non come teoria, ma come problema concreto.

Lo stesso vale per il diabete che gli fu diagnosticato nel 2018 dopo una campagna elettorale particolarmente intensa. L’esperienza personale lo spinse a impegnarsi sul costo dell’insulina, contribuendo all’approvazione di una legge che ne limitava i co-pay mensili a venticinque dollari.

Sono dettagli importanti perché impediscono di leggere Talarico soltanto come un predicatore della riconciliazione. Dietro il linguaggio morale c’è una politica molto concreta: scuola pubblica, sanità, debito medico, salari, immigrazione, corruzione, finanziamento della politica. Il cristianesimo non sostituisce questi temi. Serve piuttosto a organizzarli dentro una cornice morale più ampia.

Eppure la forma conta. Forse più di quanto molti democratici siano disposti ad ammettere.

La primaria democratica contro Jasmine Crockett ha reso visibile una differenza che va oltre il Texas.

Crockett e Talarico hanno posizioni politiche molto simili. La distanza tra i due è soprattutto una distanza di stile. Crockett appartiene a una politica dell’attacco, della risposta immediata, della viralità. È abilissima nel linguaggio dei social e nella logica del conflitto permanente. Talarico rappresenta un’altra ipotesi: persuasione, ascolto, costruzione di coalizioni più ampie, rifiuto di trasformare ogni avversario in un nemico assoluto. Non perché sia moderato. Su molti temi è chiaramente progressista. Ma perché rifiuta l’idea che il trumpismo possa essere sconfitto semplicemente imitandone la forma morale.

La domanda, naturalmente, è se questa strategia possa funzionare.

Il risultato della primaria suggerisce che non si tratti soltanto di un esercizio retorico. Talarico ha raccolto fondi, attirato attenzione nazionale, costruito un seguito online significativo. È passato da Joe Rogan a Fox News senza perdere credibilità presso il proprio elettorato. Ha mostrato che un democratico progressista, religioso e populista sul piano economico può almeno diventare competitivo.

Ma vincere una primaria democratica non significa vincere il Texas.

La campagna generale è già iniziata secondo uno schema prevedibile. Il seminarista diventa un fanatico woke. Il cristiano progressista diventa un anti-cristiano. La compassione diventa debolezza. La mitezza diventa sospetta. Qualunque elemento biografico — perfino un taco o una presunta scelta alimentare — può essere trasformato in prova di estraneità culturale.

È qui che la candidatura di Talarico assume un significato più ampio del suo stesso destino elettorale. La questione non è soltanto se possa vincere un seggio al Senato. È se una forma diversa di linguaggio politico possa diventare efficace senza rinunciare a se stessa.

Verso la fine del profilo che gli ha dedicato il New Yorker, Talarico riflette sul rapporto tra integrità morale e potere. Dice che preferirebbe essere semplicemente membro della sua chiesa piuttosto che senatore. Ma aggiunge che vincere conta, perché la democrazia americana attraversa una fase pericolosa. È il dilemma classico di ogni politica morale: fino a che punto è lecito sporcarsi per ottenere un fine considerato giusto?

La sua risposta passa attraverso la tentazione di Cristo nel deserto. Il diavolo offre a Gesù tutti i regni del mondo. Il problema, suggerisce Talarico, non è il potere in sé. È il prezzo che si accetta di pagare per ottenerlo. Per questo insiste che i mezzi sono già parte del fine. Non può esistere una politica della compassione costruita attraverso la crudeltà. Non può nascere una democrazia più sana da strumenti interamente corrotti. E non può sopravvivere un Vangelo politico che finisca per adottare la stessa logica di potere che pretende di contestare.

È una posizione difficile. Il rischio è che tutto resti testimonianza: una bella storia, un profilo da rivista, un candidato capace di ispirare ma non di vincere. Talarico sembra credere che sia possibile qualcosa di diverso. Che l’America stia arrivando alla fine di un ciclo politico e culturale e che, dopo anni di polarizzazione permanente, possa emergere una domanda nuova di comunità, servizio, onestà e responsabilità reciproca.

Ha ragione? Non lo sappiamo ancora. Ma è per questo che la sua candidatura conta. Non perché sia necessariamente il futuro del Partito Democratico. È troppo presto per dirlo. Conta perché rende visibile una delle domande che la politica americana non può più evitare: se il cristianesimo pubblico appartenga per definizione alla destra religiosa, oppure se possa ancora parlare un’altra lingua.

Come sempre, vi consiglio le interessanti pubblicazioni di

• Lucandrea Massaro, con Sacro&Profano

• Simone Baldetti, con Giochi Sacri

• Elisa Belotti, con Senza Mulini

• Andrea Bosio con La buona storia

• Sante Altizio con Parole Sante

Un anno fa, l’elezione di Robert Prevost sembrava aprire una domanda quasi inevitabile: che cosa avrebbe significato, per la Chiesa cattolica e per il mondo in questa fase storica, un pontefice nato negli Stati Uniti?

Un anno dopo, la domanda si è forse rovesciata. Che cosa significa, per gli Stati Uniti, avere un papa statunitense che non parla la lingua religiosa del trumpismo?

Su queste pagine, un anno fa, avevamo provato a ragionare proprio su questo. Più che tentare di definire Prevost — impresa allora quasi impossibile, tra letture opposte e interpretazioni premature — il punto era osservare il cattolicesimo statunitense come realtà complessa e tutt’altro che compatta: una Chiesa influente, ricca e politicamente centrale, ma anche attraversata da profonde fratture interne, tra settori ultraconservatori sempre più intrecciati alla nuova destra trumpiana e componenti più vicine al magistero sociale di Francesco, alla dimensione globale del cattolicesimo, alla Chiesa ispanica e alle questioni sociali. La conclusione, allora, era quasi obbligata: bisognava aspettare e osservare. A un anno di distanza, qualche elemento in più c’è. E soprattutto c’è una scena che, più di altre, permette di capire in che direzione si stia muovendo questo pontificato.

Nelle ultime settimane Donald Trump è tornato ad attaccare ripetutamente Papa Leone XIV, soprattutto sul terreno della guerra in Iran, accusandolo di “mettere in pericolo molti cattolici” e arrivando a insinuare che il pontefice sarebbe disposto ad accettare un Iran dotato di armi nucleari. La risposta di Leone, però, si è mossa immediatamente su un piano diverso. Nessuna escalation retorica, nessun tentativo di trasformare lo scontro in un duello personale o mediatico, ma piuttosto una correzione netta del frame entro cui Trump stava cercando di collocare la polemica. Chi vuole criticarmi, ha detto in sostanza il papa, lo faccia pure, ma con la verità. E subito dopo è arrivato il richiamo a una posizione che la Chiesa cattolica sostiene da decenni, cioè l’opposizione a tutte le armi nucleari. “Spero solo di essere ascoltato per il valore della parola di Dio”, ha aggiunto, spostando ancora una volta il discorso dal terreno della forza a quello dell’autorità morale.

Nel mezzo ci sono poi Marco Rubio e J. D. Vance, due figure che da sole raccontano quanto il rapporto tra trumpismo e cattolicesimo statunitense sia ormai diventato centrale nella politica americana contemporanea. Rubio, cattolico, è volato a Roma per un incontro definito “franco”, impegnato contemporaneamente a minimizzare la frattura con il Vaticano, reinterpretare le parole di Trump e mantenere aperto uno spazio politico spendibile anche nel futuro post-Trump. Accanto a lui c’è Vance, cattolico convertito e sempre più figura simbolica del cattolicesimo conservatore trumpiano, che invita il papa a “stare attento” quando parla di guerra e teologia e suggerisce al Vaticano di restare nelle “questioni morali”, come se guerra, deterrenza, bombardamenti e vite civili non fossero esattamente questo.

Rubio e Vance, in questo senso, non sono soltanto mediatori tra Washington e la Santa Sede. Sono anche il segno di quanto quel conflitto attraversi ormai lo stesso cattolicesimo americano, tutt’altro che compatto o riconducibile a una sola linea politica e culturale. La scena, da questo punto di vista, è quasi perfetta nella sua carica simbolica: il presidente americano contro il papa americano, con due cattolici conservatori nel mezzo.

Ma non è solo una tensione diplomatica. Secondo funzionari vaticani citati dalla stampa americana, i rapporti tra Washington e la Santa Sede sarebbero scesi a un livello definito addirittura “senza precedenti”. Ma il punto è forse ancora più profondo. Non siamo soltanto davanti allo scontro tra due personalità forti, mediatiche e simbolicamente ingombranti. Siamo davanti a un attrito tra due modi diversi di pensare il ruolo della religione nella politica e, forse ancora più precisamente, tra due modi diversi di stabilire chi abbia il diritto di parlare a nome della morale cristiana nello spazio pubblico americano.

A un anno dalla sua elezione, Leone XIV non appare affatto, ammesso che qualcuno lo abbia davvero immaginato così, come “il papa degli Stati Uniti”. Al contrario, sempre più spesso sembra configurarsi come il pontefice che sta tentando di sottrarre il cattolicesimo americano alla sua progressiva identificazione con la destra trumpiana e con il linguaggio politico-religioso che negli ultimi anni ne ha ridefinito l’immaginario pubblico.

Dire che Leone sia “meno progressista” di Papa Francesco è possibile, ma anche relativamente riduttivo. Le differenze, naturalmente, esistono e sono evidenti: Prevost è meno gestuale, meno incline alla rottura simbolica, più istituzionale, più ordinato nella gestione del potere ecclesiale. Eppure questa apparente moderazione non lo avvicina automaticamente al cattolicesimo conservatore statunitense. Il suo asse non sembra essere quello dell’ordine morale contrapposto alla modernità secolare, quanto piuttosto quello della dignità umana contro i poteri disumanizzanti: la guerra, la tecnologia senza limiti, gli oligopoli economici, le deportazioni, la militarizzazione, la politica della forza elevata a principio morale.

Il primo anno del suo pontificato, notano gli osservatori, suggerisce dunque qualcosa di diverso da quanto molti si aspettavano. Leone non sta depoliticizzando la Chiesa; la sta ripoliticizzando in modo selettivo. Ma lo sta facendo senza affidarsi a gesti spettacolari o dichiarazioni immediatamente leggibili come rotture. Piuttosto, attraverso una lenta ma evidente ridefinizione delle priorità, dei linguaggi e dei luoghi da cui la Chiesa sceglie di parlare. Non è il papa della continuità emotiva con Francesco, ma non è neppure il papa della restaurazione conservatrice che alcuni settori del cattolicesimo americano sembravano attendere. È, almeno per ora, un pontefice socialmente assertivo, istituzionalmente più disciplinato e difficilmente assimilabile alla grammatica del trumpismo religioso.

Per capire questo spostamento, e in particolare collocarlo, per quelli che sono i nostri interessi qui, nel contesto della Chiesa e del cattolicesimo statunitense, bisogna guardare soprattutto alla gerarchia delle priorità. Un articolo dell’Atlantic ha sintetizzato il cambiamento con una formula particolarmente efficace: l’aborto non è più la questione più urgente per la Chiesa cattolica negli Stati Uniti. Questo non significa che la dottrina sia cambiata, né che la Chiesa abbia improvvisamente abbandonato alcune delle sue battaglie storiche. Significa piuttosto che è cambiato ciò che viene percepito come urgente nello spazio pubblico e morale americano. Secondo l’Atlantic, il secondo mandato di Trump avrebbe spostato il baricentro dell’episcopato statunitense verso temi come immigrazione, deportazioni, guerra, politica estera, dignità umana e uso della forza. Non un cambiamento di dottrina, dunque, ma un cambiamento di agenda.

Ed è proprio questo che rende la posizione di Leone più difficile da ridurre alle categorie tradizionali della polarizzazione americana. Leone non sta semplicemente “spostando la Chiesa a sinistra”, come sostengono alcuni osservatori conservatori. Piuttosto, come nota Christopher Hale, attivista cattolico e commentatorе vicino all’area del cattolicesimo sociale statunitense, intervistato da Vox, sembra riattivare una logica profondamente cattolica e in realtà tutt’altro che nuova: quella della consistent ethic of life, l’idea cioè che la difesa della vita debba riguardare tutto l’arco dell’esistenza umana, “dal grembo alla tomba”. Solo che oggi questa logica viene applicata non soltanto all’aborto, ma anche alle deportazioni di massa, alla guerra, ai migranti, alle disuguaglianze sociali e alle trasformazioni tecnologiche.

Ed è precisamente qui che il linguaggio di Leone entra in collisione con quello di Trump. Trump parla di sicurezza, forza, deterrenza. Leone parla di dignità, limiti, responsabilità. Per questo il conflitto tra i due non è soltanto politico. È, prima ancora, morale e linguistico.

Lo scontro tra Trump e Leone XIV, allora, comincia ad apparire come qualcosa di molto più profondo di una divergenza su singole questioni o di una semplice escalation polemica. In gioco non sembrano esserci soltanto Iran, immigrazione o politica estera, ma due diverse fonti di legittimazione morale e politica. Da una parte la forza, la sovranità, il comando; dall’altra l’idea che il potere, anche quando democraticamente legittimato, debba comunque essere giudicato alla luce di un criterio morale esterno a sé stesso.

In questo senso, Trump non attacca il papa soltanto perché il papa lo contraddice. Lo attacca perché Leone, parlando di pace, civili, limiti alla guerra e responsabilità pubblica, finisce per mettere in discussione uno dei presupposti fondamentali del trumpismo contemporaneo: l’idea che la decisione del più forte basti, di per sé, a fondare la propria giustezza.

Da questo punto di vista, lo scontro con il Vaticano può essere letto anche come una scelta politica perfettamente calcolata. Può certamente alienare una parte del cattolicesimo moderato, ma allo stesso tempo rafforza il legame di Trump con il blocco evangelico e con l’elettorato più identitario, per cui il papa rappresenta spesso un’autorità globale, cosmopolita e sospetta. In questa chiave, Leone XIV smette di essere soltanto il capo della Chiesa cattolica e diventa un’altra figura dell’“establishment universale” contro cui misurare la propria purezza politica e identitaria.

Se però ci si limita alle dichiarazioni pubbliche, si rischia di perdere il punto più importante. Il primo anno di Leone va letto anche, forse soprattutto, attraverso le nomine, perché è lì che un pontificato comincia a produrre effetti meno immediatamente visibili ma più duraturi: non soltanto in ciò che il papa dice, ma in chi mette nelle condizioni di parlare, da quali diocesi, con quale storia alle spalle e con quale idea del rapporto tra Chiesa, politica e spazio pubblico.

Negli ultimi giorni, per esempio, si è parlato molto della nomina di Evelio Menjívar Ayala alla guida della diocesi del West Virginia: salvadoregno, arrivato negli Stati Uniti da immigrato irregolare durante la guerra civile in El Salvador, da anni vicino alle comunità migranti e apertamente critico verso le deportazioni di massa. Una scelta che molti osservatori americani hanno immediatamente letto anche in chiave simbolica, quasi come una risposta indiretta alle tensioni tra Trump e Leone XIV sul tema dell’immigrazione. Menjívar ha respinto apertamente questa interpretazione, insistendo sul carattere pastorale della sua missione e sul fatto che “gli immigrati sono pronti ad andare ovunque vengano mandati”. Eppure, proprio il fatto che una simile lettura emerga quasi automaticamente dice molto del momento che sta attraversando il cattolicesimo statunitense e del modo in cui le nomine di Leone vengano ormai interpretate anche come segnali politici, culturali e morali.

Ma forse ancora più significativa, per il peso simbolico e istituzionale che porta con sé, è la nomina di Ronald Hicks a New York.

Da questo punto di vista, l’articolo di Paul Elie sul New Yorker — significativamente intitolato The Pope’s Man Arrives in New York — offre una chiave di lettura particolarmente interessante. Elie apre il suo pezzo con un riferimento a Pane e vino di Ignazio Silone e, in particolare, alla figura di Pietro Spina, il rivoluzionario socialista costretto a travestirsi da prete nell’Italia fascista. A un certo punto del romanzo, Spina invita i contadini a riconoscere in un semplice “no” scritto su un muro non un gesto vandalico, ma un atto di coscienza capace di sopravvivere persino alla repressione.

Il riferimento non è affatto ornamentale. Serve invece a introdurre il gesto del cardinale Joseph Tobin, arcivescovo di Newark, che il giorno successivo all’uccisione di Alex Pretti da parte di agenti federali a Minneapolis, durante un webinar organizzato da Faith in Action, ha ripreso proprio quell’episodio per chiedere ai partecipanti come intendessero dire no alla violenza. Non in senso astratto o puramente morale, ma attraverso un’azione politica concreta: telefonare ai membri del Congresso e chiedere di votare contro il rinnovo dei fondi al Department of Homeland Security, definito da Tobin una struttura ormai “lawless”.

È da qui che Elie costruisce la sua lettura del nuovo pontificato: non da una nomina amministrativa, ma da una domanda morale e politica insieme. Chi, dentro la Chiesa americana, è disposto a dire no? E soprattutto: no a cosa?

Dentro questo quadro, la nomina di Ronald Hicks a New York smette di apparire come un episodio isolato e comincia a sembrare parte di un possibile riassetto più ampio. New York, del resto, non è una diocesi qualunque. È storicamente la sede cattolica più visibile degli Stati Uniti, una piattaforma insieme mediatica, politica e simbolica che travalica ampiamente i confini ecclesiastici.

Hicks vi arriva succedendo a Timothy Dolan, figura che per anni ha incarnato un cattolicesimo pubblico più mediatico, più disinvolto, più immerso nella grammatica delle culture wars e segnato da un rapporto quanto meno ambiguo con Trump. Dolan ha pronunciato le preghiere di invocazione a entrambe le inaugurazioni del presidente, ha criticato alcune politiche migratorie della prima amministrazione, ma ha anche coltivato un rapporto pubblico di cordialità con Trump, arrivando in più occasioni a lodarne la sensibilità verso la comunità religiosa. Persino quando J. D. Vance ha accusato i vescovi americani di gestire i programmi di reinsediamento dei rifugiati per interesse economico, Dolan ha sì respinto l’accusa, ma senza trasformare quella difesa in una critica esplicita delle politiche migratorie dell’amministrazione.

Hicks, almeno per profilo, biografia e sensibilità pastorale, sembra collocarsi altrove. Nato nell’area di Chicago e formatosi tra parrocchie e seminari, ha trascorso cinque anni in El Salvador lavorando con Nuestros Pequeños Hermanos, una rete di case per orfani e bambini vulnerabili; ha indicato Óscar Romero come il suo santo preferito, proprio per la capacità dell’arcivescovo di San Salvador di camminare con il suo popolo “per la giustizia e la pace”; è impegnato nel ministero carcerario fin dagli anni Ottanta e, da vescovo di Joliet, ha promosso iniziative legate alla crisi climatica sulla scia della Laudato si’ di Francesco.

Elie insiste anche su un elemento tutt’altro che secondario: Hicks è un uomo dal profilo basso, poco spettacolare, noto più per un’efficienza silenziosa che per la capacità di occupare la scena mediatica. Ed è proprio per questo che la sua elevazione alla sede di New York assume un significato particolare.

La nomina di Hicks diventa ancora più leggibile se collocata accanto ad altre figure vicine a Leone XIV: Tobin a Newark, Cupich a Chicago, McElroy a Washington. Tobin è il cardinale americano che conosce Prevost da più tempo; Cupich ha lavorato con lui nel Dicastero per i Vescovi; McElroy è stato scelto proprio da Prevost, quando guidava quel dicastero, per l’arcidiocesi della capitale federale.

Non siamo davanti a un blocco progressista in senso ideologico, né a una sorta di “sinistra cattolica” pronta a sostituire una destra cattolica con una culture war di segno opposto. Piuttosto, sembra emergere una leadership pastorale-sociale che, pur con stili diversi, condivide alcuni assi fondamentali: immigrazione, pace, critica dell’uso della forza, attenzione ai poveri, crisi climatica, responsabilità pubblica della Chiesa.

Conta molto anche il modo in cui queste figure stanno iniziando a parlare. Come nota Elie, la dichiarazione congiunta di Tobin, Cupich e McElroy sulla politica estera americana è stata insolita non soltanto per il contenuto, ma anche per la forma. Non proveniva infatti dalla United States Conference of Catholic Bishops — con i suoi quasi quattrocento membri, i suoi compromessi interni e le sue procedure lente e macchinose — ma direttamente da tre arcivescovi di sedi centrali. In altre parole, mentre una parte dell’episcopato americano continua a muoversi dentro equilibri prudenti e linguaggi collettivi sempre più faticosi, alcune figure vicine a Leone hanno iniziato a parlare con una voce più riconoscibile, più rapida e più esposta.

Ed è forse proprio questo il punto decisivo. Leone non sta semplicemente opponendo dichiarazioni a dichiarazioni. Sta ridefinendo chi può parlare con autorità nella Chiesa americana. La nomina di Hicks, allora, non va letta soltanto come il passaggio da un arcivescovo a un altro, ma come il trasferimento di un diverso tipo di cattolicesimo pubblico in una delle sedi più visibili del paese.

Da Dolan a Hicks non cambia soltanto il tono. Cambia il rapporto stesso tra pulpito, media e potere politico. Da un cattolicesimo spesso disposto a muoversi dentro la grammatica della destra religiosa americana si passa, almeno nelle intenzioni, a un cattolicesimo meno spettacolare ma più chiaramente radicato nella dottrina sociale, nella povertà urbana, nell’immigrazione e nella pace.

A questo punto, però, bisogna evitare un errore speculare: leggere tutto questo come il segnale di un “ritorno” compatto del cattolicesimo americano. I dati del Pew Research Center mostrano una realtà molto più sfumata, stratificata e, per certi versi, contraddittoria. Il cattolicesimo negli Stati Uniti resta una realtà importante sul piano culturale: circa il 20% degli adulti americani si identifica come cattolico, mentre quasi il 47% della popolazione dichiara di avere un qualche legame personale, familiare o biografico con il cattolicesimo. Ma dentro quel 47% convivono mondi molto diversi tra loro. Ci sono naturalmente i cattolici praticanti, ma anche un 9% di “cattolici culturali”, persone che non si definiscono cattoliche sul piano religioso e che tuttavia continuano a riconoscersi in quell’universo per ragioni familiari, etniche o identitarie; un altro 9% è composto da ex cattolici, mentre un ulteriore 9% mantiene connessioni più indirette attraverso genitori, partner, scuole, reti sociali o una frequentazione occasionale della Messa.

Anche la pratica religiosa restituisce un quadro molto meno compatto di quanto spesso si immagini. Tra i cattolici che oggi si identificano religiosamente come tali, circa la metà afferma di pregare ogni giorno, ma solo il 28% partecipa alla Messa almeno settimanalmente, il 23% si confessa almeno una volta all’anno e appena il 13% combina tutte e tre queste pratiche. All’estremo opposto, un altro 13% dichiara di non pregare quasi mai, di non andare praticamente mai a Messa e di non confessarsi mai. In mezzo si colloca la grande maggioranza dei cattolici americani, circa il 74%: persone che continuano a definirsi cattoliche, ma attraverso forme di appartenenza intermittenti, parziali, non sempre pienamente riconducibili alla pratica istituzionale.

Ed è proprio questo il dato forse più interessante. Il cattolicesimo americano non coincide né con la sua gerarchia né con la sua minoranza più mobilitata e visibile. Non sorprende allora che, tra i cosiddetti cattolici culturali, l’appartenenza venga vissuta molto più sul piano biografico che su quello rituale: l’83% non va quasi mai a Messa, l’81% non si confessa mai e, quando viene chiesto loro in che senso si considerino ancora cattolici, molti richiamano soprattutto la famiglia, l’educazione ricevuta, l’origine etnica, le scuole frequentate o alcuni valori morali che continuano a percepire come parte della propria storia.

Anche per questo il cattolicesimo americano appare, allo stesso tempo, fragile e persistente. Secondo Pew, il 43% di chi è cresciuto cattolico non si identifica più religiosamente come tale. Tra le ragioni più frequenti emergono il disallineamento con gli insegnamenti della Chiesa, una fede mai davvero interiorizzata, una più ampia perdita di fiducia nella religione e, naturalmente, il peso degli scandali legati agli abusi. Eppure il quadro non è lineare nemmeno qui. Lo stesso rapporto segnala infatti che i convertiti al cattolicesimo, pur rappresentando una quota ridotta della popolazione adulta, tendono spesso a essere più praticanti dei cattolici “di nascita”: partecipano più regolarmente alla Messa e ricevono la comunione con maggiore frequenza.

Il cattolicesimo americano appare dunque, allo stesso tempo, come una minoranza religiosa, una memoria culturale di massa, una rete istituzionale potentissima e una comunità praticante frammentata. Ed è anche, inevitabilmente, profondamente diviso. Da una parte ci sono gerarchie ecclesiastiche che negli ultimi anni hanno assunto posizioni sempre più esplicite su immigrazione, guerra, dignità umana e uso della forza; dall’altra una parte consistente dei fedeli che non sempre segue queste linee e che, in alcuni casi, le contesta apertamente. A tutto questo si aggiungono poi le reti organizzate del cattolicesimo conservatore, che non scompaiono affatto, ma reagiscono, si riorganizzano e continuano a esercitare influenza. Il conflitto, allora, non è soltanto verticale — Vaticano contro politica americana — ma anche interno: vescovi contro base, gerarchie contro advocacy, cattolicesimo globale contro cattolicesimo nazionale.

I cattolici restano una quota rilevante della popolazione statunitense, ma soprattutto occupano posizioni centrali nei luoghi del potere politico, dall’amministrazione Trump alla Corte Suprema. Eppure considerarli un blocco compatto sarebbe profondamente fuorviante. Esistono cattolici tradizionalisti e cattolici progressisti, cattolici delle culture wars e cattolici della dottrina sociale, cattolici fortemente identitari e cattolici che vivono la fede in modo più fluido e intermittente. E soprattutto esistono ampie zone grigie, spazi di ambivalenza, sovrapposizioni e compromessi.

Come osserva il teologo Kevin Ahern, intervistato da Federico Leoni per SkyInsider, ci sono sacerdoti e leader ecclesiali che pubblicamente difendono il papa ma che, dietro le quinte, continuano a sostenere — o quantomeno a coprire — parti consistenti dell’agenda trumpiana. Criticano gli attacchi personali contro Leone XIV, ma allo stesso tempo elogiano le politiche sull’immigrazione, sulla sicurezza o sulla cosiddetta libertà religiosa. È un elemento importante, perché suggerisce che il conflitto non attraversa soltanto il rapporto tra Vaticano e politica americana, ma la Chiesa stessa. E in alcuni casi la frattura appare ancora più radicale. Una parte del cattolicesimo tradizionalista, già profondamente ostile a Francesco, sembra ormai disposta a preferire Trump al papa, o persino a mettere in dubbio la legittimità stessa di Leone XIV. Non si tratta di una maggioranza, naturalmente, ma il segnale resta significativo: indica che, in alcuni settori del cattolicesimo americano, l’autorità politica può ormai competere con quella religiosa, e talvolta persino prevalere su di essa.

Il primo anno di Leone XIV, allora, non risolve affatto la domanda sul cattolicesimo americano. Semmai la rende ancora più evidente. Oggi il cattolicesimo negli Stati Uniti è troppe cose contemporaneamente: identità culturale, comunità religiosa, lobby politica, rete sociale, linguaggio morale globale. E queste dimensioni non coincidono più automaticamente.

Leone, in questo senso, contende a Trump almeno tre terreni contemporaneamente: quello morale, quello internazionale e quello interno americano. Sul primo ricorda che anche la forza ha limiti; sul secondo parla da un’autorità globale che Washington non controlla pienamente; sul terzo può diventare un punto di riferimento alternativo per una parte del cattolicesimo statunitense, offrendo però al trumpismo anche un nemico ideale da esibire davanti al proprio blocco evangelico-identitario.

Ed è forse proprio qui il punto centrale. Il papa americano non sta rendendo il Vaticano più americano. Sta costringendo il cattolicesimo americano — e forse non solo quello — a scegliere che cosa vuole essere.

Come sempre, vi consiglio le interessanti pubblicazioni di

• Lucandrea Massaro, con Sacro&Profano

• Simone Baldetti, con Giochi Sacri

• Elisa Belotti, con Senza Mulini

• Andrea Bosio con La buona storia

• Sante Altizio con Parole Sante

Nel giro di pochi giorni, ci siamo ritrovati dentro una sequenza che, presa isolatamente, potrebbe sembrare quasi caotica: Trump che attacca il Papa, il Papa che risponde, J.D. Vance che ci mette il carico da novanta, pezzi della destra religiosa che si espongono, altri che prendono le distanze. Reazioni, contro-reazioni, interpretazioni immediate.

Molta carne al fuoco. Forse troppa.

Eppure, proprio per questo, vale la pena rallentare. Non per ricostruire la cronaca — che nel momento in cui si scrive è già in parte superata — ma per provare a mettere in fila alcune linee di fondo.

Perché quello che sta emergendo in questi giorni non nasce oggi. E, soprattutto, non riguarda solo Trump.

In questi quasi due anni e mezzo di The God Gap, siamo tornati più volte — da angolazioni diverse — su temi, dinamiche, tensioni che oggi stanno riemergendo tutte insieme. Alcune strutture, quando ci sono, tendono a ripresentarsi.

Per questo, più che aggiungere un altro commento a caldo, ho pensato di proporvi un percorso: un piccolo ritorno su alcuni numeri, riletti alla luce di quello che sta succedendo — per rinfrescare le idee, se li avete già letti, o per rimetterli in circolo, se vi sono sfuggiti o se siete arrivati qui da poco.

Non per chiudere il discorso, ma — se possibile — per schiarire un po’ le idee.

Una teocrazia senza nome

Partiamo da qui.

Negli ultimi mesi, con numeri come Your Own Personal Theocrat e White House of Worship, abbiamo messo a fuoco qualcosa che, con tutte le cautele del caso, si può definire una forma di teocrazia trumpiana.

Non una teocrazia istituzionale, ovviamente, ma qualcosa di più sfuggente: una saldatura tra potere politico e immaginario religioso, in cui la fede non si limita a sostenere un progetto politico, ma contribuisce a costruirne il linguaggio, la legittimità, l’orizzonte simbolico.

In questo schema, Trump non è tanto un leader religioso, quanto una figura che viene letta — e spesso proposta — come strumento. Una figura funzionale a una visione del mondo in cui l’America ha una missione, e quella missione è inscritta in un ordine più ampio, quasi provvidenziale.

È una configurazione che non si lascia ridurre facilmente a categorie tradizionali. E che, proprio per questo, rischia di essere sottovalutata.

L’altra faccia: religione e Stato nella storia americana

Ma fermarsi qui sarebbe fuorviante.

Perché esiste un’altra tradizione, altrettanto radicata, che attraversa la storia politica degli Stati Uniti: quella che potremmo definire la linea della separazione, o meglio della gestione complessa e ambigua del rapporto tra religione e Stato.

È il terreno che ho cercato di esplorare in God in the West Wing: il modo in cui le presidenze americane hanno costantemente negoziato questo equilibrio instabile.

La religione, negli Stati Uniti, non è mai stata davvero “fuori” dalla politica.
Ma non è mai stata neanche completamente “dentro”.

Il Primo Emendamento non elimina la religione dalla sfera pubblica: ne impedisce l’istituzionalizzazione, lasciando però uno spazio amplissimo alla sua presenza simbolica, culturale, retorica. È dentro questo spazio che si muovono i presidenti: tra invocazioni pubbliche, preghiere, riferimenti biblici, e allo stesso tempo una retorica ufficiale di neutralità.

Questa ambivalenza è strutturale. E non è mai stata risolta.

Se oggi assistiamo a forme più esplicite e assertive di uso politico della religione, è anche perché questo spazio è sempre esistito — ed è sempre stato conteso.

La lunga traiettoria della destra religiosa

Dentro questa tensione si inserisce la traiettoria della destra religiosa che non è un’anomalia recente.

Dalla metà del Novecento, movimenti e organizzazioni hanno progressivamente costruito una presenza sempre più forte nello spazio pubblico: dalla Moral Majority alla Christian Coalition, fino alle forme contemporanee di Christian Nationalism.

Quello che cambia, nel tempo, non è tanto la presenza della religione nella politica, quanto il modo in cui viene articolata: più esplicita, più organizzata, più ideologicamente coerente.

Un paese sempre più plurale

Ma tutto questo avviene dentro un contesto che nel frattempo è cambiato — e continua a cambiare — profondamente.

Gli Stati Uniti sono oggi un paese religiosamente sempre più plurale, differenziato, mobile. Non solo per la crescita dei “nones”, ma per la moltiplicazione delle appartenenze, delle pratiche, delle identità.

Questo significa che il rapporto tra religione e politica non può più essere letto come un semplice scontro tra “religiosi” e “secolari”. È qualcosa di più frammentato. Più instabile. E, proprio per questo, più conflittuale. Stiamo assistendo a una riorganizzazione molto più complessa, in cui la religione non scompare, ma cambia forma, si redistribuisce, si polarizza.

Genere, generazione, fratture

A complicare ulteriormente il quadro intervengono le trasformazioni più recenti.

Negli ultimi anni, il cosiddetto God Gap si è intrecciato sempre più con il Gender Gap e con una divergenza generazionale marcata.

Le giovani donne si allontanano dalle istituzioni religiose, si secolarizzano più rapidamente, si collocano su posizioni più progressiste.
I giovani uomini, invece, mostrano segnali opposti: più religiosi, più conservatori, più attratti da modelli tradizionali.

La religione, qui, non è solo fede.
È identità. È risposta a una percezione di perdita, di trasformazione, di disallineamento.

E molte delle retoriche che vediamo oggi — sulla famiglia, sull’autorità, sulla “crisi” dell’Occidente — si collocano esattamente dentro questa frattura.

Il Papa americano

L’elezione di Leone XIV introduce un elemento ulteriore.

Un Papa statunitense che si colloca dentro questo scenario complesso, ma che non è riducibile a nessuna delle sue polarità.

Perché il cattolicesimo statunitense è tutt’altro che monolitico: è una realtà divisa, attraversata da tensioni profonde tra istanze progressiste e spinte conservatrici, tra base e gerarchie, tra dimensione nazionale e appartenenza globale.

E Leone XIV si inserisce esattamente qui.
Non come figura facilmente allineabile, ma come punto di intersezione — e potenzialmente di attrito — tra mondi diversi.

Oltre: guerra, tecnologia, teologia

Se però si guarda ancora più avanti, emergono sviluppi che spingono questo intreccio su un piano ulteriore. Perché negli ultimi mesi sono emerse forme ancora più radicali di questo intreccio tra religione e potere.

Da un lato, con figure come Hegseth, una vera e propria sacralizzazione del linguaggio politico e militare: la guerra come missione, la fede come principio operativo, la religione come struttura del comando. Una religione che non si limita a legittimare il potere, ma lo struttura simbolicamente, lo interpreta come missione, lo inscrive in una logica di conflitto quasi escatologico.

Dall’altro, con figure come Thiel, un passaggio ulteriore: la costruzione di un immaginario in cui tecnologia, politica e teologia si intrecciano. Apocalisse, salvezza, controllo, futuro — non come metafore, ma come categorie attraverso cui pensare e organizzare il potere.

In entrambi i casi, la religione non è un residuo del passato.
È una delle chiavi attraverso cui il presente viene pensato — e il futuro immaginato.

Un campo di battaglia

Se si mettono insieme tutti questi elementi, quello che emerge non è un quadro unitario.

È un campo di tensioni.

La religione negli Stati Uniti oggi non è un blocco compatto. Non è nemmeno semplicemente un alleato politico.
È un terreno di conflitto, attraversato da linee di frattura che riguardano identità, potere, visioni del mondo.

Le dinamiche di questi giorni — lo scontro tra Trump e il Papa, le reazioni della destra religiosa, le ambiguità interne — non sono un’eccezione.

Sono una manifestazione.

Non una rottura improvvisa, ma una finestra aperta su qualcosa che era già lì.

E che, con ogni probabilità, continuerà a ridefinire il rapporto tra religione e politica negli Stati Uniti nei prossimi anni.

Da secoli, qui si svolgono cerimonie, si raccolgono piante medicinali, si costruiscono le sweat lodge. È qui che le ragazze Apache celebrano la Sunrise Dance, il rito di passaggio che segna l’ingresso nell’età adulta e che richiede una preparazione lunga, materiale, profondamente radicata nel territorio stesso: le piante, il suolo, gli spazi aperti non sono elementi secondari, ma condizioni necessarie della pratica.

Per questo Oak Flat non è semplicemente un “sito sacro”, almeno non nel modo in cui tendiamo di solito a usare questa espressione. Non è un luogo che rappresenta qualcosa, né uno spazio che potrebbe essere sostituito senza alterare il significato della pratica religiosa. È piuttosto uno di quei casi in cui la distinzione tra religione e territorio smette di funzionare: non perché il luogo sia simbolicamente importante, ma perché è materialmente indispensabile.

Ed è proprio qui che il caso di Oak Flat entra in attrito con il linguaggio giuridico e amministrativo, che tende a trattare la religione come un insieme di credenze e pratiche separabili, almeno in linea di principio, dal contesto in cui si svolgono. È su questo scarto che la vicenda si inceppa.

Sotto Oak Flat, a circa duemila metri di profondità, si trova uno dei più grandi giacimenti di rame del Nord America. Non è una scoperta recente: è un dato noto da tempo, e da oltre un decennio è al centro di un progetto di estrazione portato avanti da Resolution Copper, una joint venture tra due multinazionali del settore minerario.

La coesistenza di queste due dimensioni — da un lato un luogo religioso, dall’altro una risorsa strategica — non è nuova. Ma negli ultimi anni è diventata sempre più difficile da tenere insieme. Quello che fino a poco tempo fa era ancora oggetto di contenzioso legale ha raggiunto, nelle ultime sttimane, un punto di svolta.

Il trasferimento della terra federale che include Oak Flat è stato completato a metà marzo, dopo che una corte d’appello federale ha revocato l’ingiunzione che per mesi aveva bloccato lo scambio. La decisione arriva al termine di una lunga sequenza di ricorsi presentati dalla San Carlos Apache Tribe, dal gruppo Apache Stronghold e da altri attori, che negli anni hanno cercato di fermare un progetto autorizzato già nel 2014, quando il Congresso inserì il cosiddetto land swap all’interno di una legge di spesa per la difesa nazionale, poi firmata da Barack Obama, vincolando di fatto le agenzie federali a procedere.

Nel corso degli anni, il conflitto si è progressivamente spostato su un piano sempre più tecnico e procedurale. Le contestazioni hanno riguardato valutazioni ambientali, documenti amministrativi, margini di discrezionalità delle agenzie. Come ha osservato uno degli attivisti coinvolti, “you’re fighting procedure, not what’s right and wrong”: non è tanto la legittimità del progetto in senso generale a essere in discussione, quanto la correttezza dei passaggi che lo rendono possibile.

Il meccanismo è, di per sé, significativo. Non siamo di fronte a una decisione presa esplicitamente sul piano religioso o culturale, ma a una disposizione inserita dentro una legge considerata “must-pass”, che ha vincolato le agenzie federali — in particolare il Forest Service — a procedere con il trasferimento, riducendo al minimo i margini di discrezionalità negli anni successivi.

Quando il caso è arrivato davanti alla corte d’appello, il punto non era più stabilire se il progetto avrebbe avuto effetti sul piano religioso, ma se esistesse una base giuridica per bloccarlo.

La risposta della corte è stata negativa.

Nel testo della sentenza, i giudici riconoscono esplicitamente che il trasferimento “modificherà in modo fondamentale la natura del territorio” e porterà alla distruzione di siti sacri per le comunità Apache e per altri gruppi coinvolti. In un passaggio particolarmente netto, aggiungono che ciò avverrà “nonostante i gravi danni alla pratica religiosa dei nativi”. E tuttavia concludono che le richieste dei ricorrenti non hanno probabilità di successo e che non esiste una base legale per impedire il trasferimento — anche perché la decisione di procedere è già stata presa a livello legislativo.

È una formulazione che non lascia spazio a equivoci: il danno è previsto, riconosciuto, e considerato rilevante. E tuttavia, questo riconoscimento non produce effetti sull’esito della decisione. In altri termini, il fatto che il danno sia riconosciuto non è sufficiente a renderlo giuridicamente determinante.

A questo punto, per i ricorrenti è rimasta una sola strada: rivolgersi alla Corte Suprema.

Il 17 marzo, mentre il trasferimento veniva completato, un gruppo di donne Apache ha presentato una richiesta di intervento urgente, definita esplicitamente come un “last-ditch effort” per fermare il progetto. Due giorni dopo, il 19 marzo, la Corte Suprema ha rifiutato di intervenire: la giudice Elena Kagan ha respinto la richiesta di sospendere l’avvio della miniera, lasciando di fatto via libera al progetto.

Questo passaggio segna una cesura importante. Quello che fino a poco tempo fa era ancora oggetto di contenzioso — una possibilità aperta, per quanto fragile — diventa, a questo punto, un processo difficilmente reversibile. Il trasferimento è stato completato, le autorizzazioni sono in gran parte consolidate, e il progetto può procedere verso la fase operativa.

Questa decisione fa emergere un nodo più profondo, che va oltre il caso di Oak Flat e riguarda il modo in cui la religione viene definita e trattata all’interno del diritto statunitense. Nella maggior parte dei casi, la religione viene pensata come un insieme di credenze e pratiche: qualcosa che le persone professano, organizzano, mettono in atto. Anche quando queste pratiche sono legate a luoghi specifici — una chiesa, una moschea, un tempio — il presupposto implicito è che il luogo, pur importante, non sia insostituibile. Si può ricostruire, spostare, replicare. La continuità della pratica religiosa non dipende, in senso stretto, da uno spazio preciso. È su questa idea che si reggono molte delle categorie giuridiche utilizzate nei casi di libertà religiosa.

Il caso di Oak Flat introduce qualcosa di diverso. Per le comunità Apache, Chi’chil Bildagoteel non è lo spazio in cui la religione si svolge, ma ciò attraverso cui la religione esiste. Le cerimonie non sono semplicemente collocate lì: dipendono da una serie di condizioni materiali — la presenza di determinate piante, la conformazione del terreno, la relazione con specifici elementi del paesaggio — che non possono essere replicate altrove senza trasformare la pratica stessa.

Questo diventa particolarmente evidente nei rituali legati al ciclo della vita, come la Sunrise Dance, che richiede una preparazione radicata nel territorio e una continuità con pratiche trasmesse nel tempo. Lo stesso vale per le sweat lodge e le cerimonie di guarigione: non sono attività che si possono semplicemente spostare, ma fanno parte di un sistema più ampio in cui il luogo non è uno sfondo, ma un elemento attivo.

Qui il rapporto tra religione e territorio non è accessorio, ma strutturale. È una distinzione che richiama direttamente il lavoro di Vine Deloria Jr., che già negli anni Settanta insisteva su questo punto: le tradizioni religiose native siano radicate nello spazio — nella terra, nei luoghi, nelle relazioni materiali — molto più che nel tempo e nella storia, come avviene invece nel cristianesimo (ne avevamo parlato qui)

Questa differenza, almeno sul piano discorsivo, è stata riconosciuta anche al di fuori delle comunità native. In uno degli amicus brief presentati a sostegno dei ricorrenti, la distruzione di Oak Flat è stata paragonata alla demolizione del Vaticano per i cattolici o della Kaaba per i musulmani: non la perdita di un luogo importante, ma la distruzione di un punto di riferimento centrale per l’esercizio stesso della religione.

E tuttavia, questa analogia — che sul piano retorico appare immediata — fatica a trovare una traduzione efficace nel linguaggio giuridico.

In questo quadro, l’idea che la pratica religiosa possa continuare altrove diventa difficile da sostenere. Se il luogo viene trasformato in modo irreversibile — come avverrebbe con l’apertura della miniera, destinata a creare un cratere di quasi tre chilometri — non si tratta semplicemente di una limitazione della libertà religiosa, ma della perdita delle condizioni che la rendono possibile.

È proprio su questo punto che la decisione della corte assume il suo significato più problematico.

Nel motivare la sentenza, i giudici non negano la dimensione religiosa di Oak Flat, né gli effetti che il progetto minerario avrà su di essa. Al contrario, li descrivono in modo esplicito: il trasferimento della terra “modificherà in modo fondamentale la natura del luogo” e porterà alla distruzione di siti considerati sacri, con “gravi danni alla pratica religiosa dei nativi”. Non si tratta, quindi, di una divergenza sull’esistenza del danno, né di una sua sottovalutazione. Il danno è riconosciuto, nominato e posto al centro della decisione.

E tuttavia, questo riconoscimento non cambia l’esito del caso.

La corte conclude che, nonostante questi effetti, non esiste una base legale per impedire il trasferimento. Le richieste dei ricorrenti non soddisfano i criteri necessari per bloccare il progetto, in parte perché la decisione di procedere è già stata assunta a livello legislativo, e in parte perché il tipo di danno lamentato — per quanto significativo — non rientra nelle categorie giuridiche che consentono un intervento. In altre parole, ciò che è in gioco viene riconosciuto come reale, ma non come giuridicamente determinante.

Il risultato è una formulazione che tiene insieme due affermazioni difficili da conciliare: da un lato, la distruzione di un luogo essenziale per la pratica religiosa; dall’altro, l’impossibilità di fermare legalmente quel processo.

È qui che emerge il paradosso.

La libertà religiosa non viene formalmente negata. Ma non viene nemmeno interpretata in modo tale da proteggere le condizioni che rendono possibile il suo esercizio. Il diritto riconosce la religione, ma tende a farlo entro un perimetro che privilegia credenze e pratiche concepite come separabili dal contesto materiale in cui si sviluppano. Quando questo presupposto non regge — quando la pratica religiosa è inseparabile da un luogo specifico e dalla sua integrità materiale — la tutela si indebolisce. Non perché manchi del tutto, ma perché non è costruita per operare in questi casi.

Il punto, allora, non è tanto l’assenza di riconoscimento, quanto la forma che questo riconoscimento assume. La religione è presa sul serio, ma solo entro certi limiti. Ed è proprio quando entra in conflitto con altri interessi considerati prioritari che questi limiti diventano visibili. Si può riconoscere un danno religioso e, allo stesso tempo, considerarlo irrilevante ai fini della decisione. È una dinamica che avevamo già visto, con un taglio diverso ma affine, nel numero Appropriarsi. Riappropriarsi., dove emergevano forme contemporanee di ingiustizia spirituale che continuano a colpire le comunità native.

Accanto al piano giuridico, il caso di Oak Flat rende visibile anche un altro livello, meno esplicito ma altrettanto determinante.

Nel dibattito pubblico e nelle dichiarazioni istituzionali, il progetto minerario viene giustificato attraverso un lessico ricorrente: indipendenza energetica, sicurezza nazionale, modernizzazione delle infrastrutture, sviluppo delle risorse. Il rame che si trova sotto Oak Flat è descritto come “essenziale” per la rete elettrica, per la difesa, per le tecnologie su cui si basa l’economia contemporanea — dalle energie rinnovabili ai dispositivi elettronici.

Il territorio non è semplicemente conteso: viene ridefinito.

Oak Flat appare insieme come luogo di preghiera, cerimonia e continuità culturale, e come uno dei più grandi giacimenti di rame non ancora sfruttati del Nord America. Questa sovrapposizione non si risolve in una sintesi, ma in una tensione. E quella tensione viene sciolta attraverso una gerarchia implicita. Le due dimensioni non sono poste sullo stesso piano: entrano in relazione in modo asimmetrico, e il momento della decisione rende visibile questa asimmetria.

Quando il progetto viene approvato, ciò che viene considerato decisivo non è il mantenimento di un luogo necessario alla pratica religiosa, ma la possibilità di attivare una risorsa ritenuta strategica. La trasformazione del territorio — fino alla sua distruzione materiale — viene accettata come un costo giustificato.

Non è semplicemente un conflitto tra interessi economici e religiosi. È una diversa attribuzione di valore, in cui alcune cose diventano prioritarie e altre sacrificabili.

Questo emerge anche nel linguaggio utilizzato dai promotori del progetto. Il trasferimento viene descritto come un modo per “sbloccare” una risorsa fondamentale e “garantire il futuro” del paese. La distruzione di un sito sacro viene riconosciuta, ma collocata in una posizione secondaria, come effetto collaterale.

Per chi si oppone al progetto, questa non è una disputa recente, né qualcosa che si esaurisce in un singolo procedimento legale. La mobilitazione attorno a Oak Flat va avanti da anni, attraverso ricorsi, iniziative politiche e forme di presenza sul territorio. Apache Stronghold, guidato da Wendsler Nosie Sr., ha costruito nel tempo una forma di attivismo che non è separabile dalla dimensione religiosa: vivere a Oak Flat, pregare, organizzare cerimonie, mantenere il luogo accessibile diventano parte integrante della difesa stessa.

In questo senso, la protezione del territorio non è solo una rivendicazione giuridica, ma una pratica continua, che cerca di contrastare una trasformazione già in corso. Il caso di Oak Flat apre però una questione più ampia. Riguarda il modo in cui la religione viene definita, riconosciuta e tutelata all’interno delle categorie giuridiche e politiche disponibili. Non tutte le forme di vita religiosa entrano con la stessa facilità in queste categorie, e non tutte trovano lo stesso livello di protezione quando entrano in conflitto con altri interessi.

Per le comunità Apache, la perdita di Oak Flat non è solo la perdita di un luogo significativo. È la perdita di un insieme di pratiche, relazioni e possibilità che non possono essere semplicemente trasferite altrove. Non è sostituire uno spazio con un altro, ma modificare le condizioni stesse in cui quella pratica religiosa può esistere.

Per lo Stato, invece, questa perdita può essere riconosciuta — come mostrano le stesse parole della corte — e allo stesso tempo considerata accettabile.

È in questo scarto che si gioca la questione.

Non tanto nel fatto che la religione venga ignorata, ma nel modo in cui viene resa riconoscibile: entro quali limiti, attraverso quali categorie, e con quali conseguenze quando entra in conflitto con altri valori considerati prioritari.

In ultima analisi, la questione non riguarda solo cosa conta come religione, ma chi ha il potere di stabilirlo —e quando, concretamente, quella definizione fa la differenza.

Come sempre, vi consiglio le interessanti pubblicazioni di

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Ma Clinton non si limitava a commentare quell’episodio. Lo usava piuttosto come punto di ingresso per una tesi più ampia. Il problema, sosteneva, non è soltanto l’inasprimento delle politiche migratorie. È qualcosa di più profondo: una trasformazione nel linguaggio morale della politica americana. Secondo Clinton, il cuore simbolico del movimento MAGA si regge ormai su un presupposto implicito ma potente: la compassione è debolezza.

“Gesù ci dice di amare il prossimo come noi stessi e di aiutare chi è nel bisogno”, scriveva. “Fai questo e vivrai.” Ma nell’America di Donald Trump — suggerisce Clinton — questo principio sembra essersi rovesciato. La durezza diventa una prova di forza morale. E ciò che un tempo sarebbe stato percepito come crudeltà — deportazioni di massa, famiglie separate, comunità costrette a vivere nella paura — viene invece presentato come segno di determinazione politica.

In questo senso, il punto non è soltanto la politica migratoria. Il punto è il modo in cui viene ridefinita la virtù pubblica. Nel discorso politico contemporaneo, osserva Clinton, si sta diffondendo l’idea che la compassione sia una forma di ingenuità e che l’empatia renda impossibile prendere decisioni difficili ma necessarie.

Non è una dinamica nuova nella politica americana. Ma negli ultimi anni è diventata più esplicita. La retorica del movimento MAGA ha spesso celebrato apertamente la durezza come virtù politica. Il giornalista Adam Serwer lo aveva riassunto in una formula: the cruelty is the point. La crudeltà non è un effetto collaterale. È il messaggio.

Clinton contrappone a questa logica quello che chiama neighborism: la risposta di molte comunità locali che cercano di proteggere chi vive accanto a loro, indipendentemente dall’origine o dallo status migratorio. A Minneapolis, racconta, gruppi religiosi e associazioni civiche hanno reagito alla crisi proprio in questo modo, mobilitandosi per difendere i residenti più vulnerabili. Per Clinton, è qui che riemerge il nucleo dell’etica cristiana: la responsabilità verso il prossimo, chiunque esso sia.

Ma la parte più interessante del suo articolo arriva subito dopo. Perché Clinton sostiene che questa glorificazione della durezza non nasce soltanto nella politica. Si sta diffondendo anche nel linguaggio religioso. Negli ultimi anni, scrive, una rete crescente di influencer e commentatori cristiani conservatori ha iniziato a combattere apertamente quella che definiscono una vera e propria “guerra all’empatia”.

L’episodio che cita è rivelatore. All’inizio del secondo mandato di Trump, durante un servizio di preghiera alla National Cathedral, la vescova episcopale Mariann Budde rivolse un appello diretto al presidente: “Nel nome del nostro Dio, vi chiedo di avere misericordia per le persone nel nostro paese che oggi hanno paura.” La reazione fu immediata e durissima. Un deputato repubblicano suggerì che la vescova dovesse essere inserita nella lista delle deportazioni. Un influencer evangelico la definì “un serpente nemico di Dio”. E la podcaster conservatrice Allie Beth Stuckey accusò il sermone di essere un esempio di toxic empathy, un’empatia tossica in contrasto con la parola di Dio.

Qui emerge il cuore della questione. In questi ambienti, l’empatia non è più una virtù cristiana. Può diventare una tentazione morale. Un modo attraverso cui ideologie progressiste infiltrerebbero la chiesa, manipolando i credenti attraverso il linguaggio della compassione.

È una trasformazione sorprendente. Per secoli il cristianesimo ha considerato misericordia e compassione come virtù centrali della vita morale. Oggi, almeno in alcune correnti del cristianesimo conservatore americano, quelle stesse virtù vengono guardate con crescente sospetto.

Può sembrare solo una polemica politica. In realtà dietro questo scontro si sta sviluppando un dibattito molto più profondo — e in parte inatteso — all’interno del mondo evangelico americano. Negli ultimi anni, infatti, alcuni pastori, influencer e commentatori evangelici hanno iniziato a sostenere apertamente che l’empatia può essere pericolosa. Non semplicemente ingenua. Non semplicemente mal indirizzata. Pericolosa.

In alcuni casi viene descritta addirittura come un peccato.

La nascita della “toxic empathy”

Uno dei concetti più discussi negli ambienti evangelici conservatori è oggi quello di toxic empathy. L’idea, resa popolare da commentatori come la podcaster evangelica Allie Beth Stuckey e dal pastore Joe Rigney, è che l’empatia possa essere manipolata politicamente.

Secondo questa linea di pensiero, i progressisti avrebbero imparato a sfruttare il cuore compassionevole dei cristiani per spingerli ad accettare politiche che altrimenti rifiuterebbero. Il meccanismo sarebbe relativamente semplice. Si raccontano storie emotivamente potenti — famiglie separate al confine, rifugiati vulnerabili, bambini detenuti — e queste storie orientano il giudizio morale prima ancora che il dibattito politico possa davvero cominciare.

Joe Rigney lo ha formulato in modo particolarmente esplicito. In alcune situazioni, sostiene, l’empatia può diventare un ostacolo alla giustizia. Quando si tratta di prendere decisioni difficili — deportazioni, applicazione rigorosa delle leggi migratorie, politiche restrittive — la compassione rischia di rendere impossibili scelte che, dal suo punto di vista, sono necessarie per proteggere l’ordine sociale.

Da qui nasce una delle provocazioni più discusse di questo dibattito: l’idea che possa esistere addirittura un “peccato dell’empatia”.

La formula è solo velatamente provocatoria e segnala una trasformazione significativa nel modo in cui alcuni ambienti cristiani stanno ripensando il rapporto tra misericordia e giustizia. Nella tradizione cristiana classica, queste due dimensioni non sono mai state considerate opposte. Dio è allo stesso tempo giusto e misericordioso, e gran parte dell’etica cristiana si è sviluppata proprio nel tentativo di tenere insieme entrambe.

Nel dibattito attuale, invece, la misericordia viene sempre più spesso descritta come una possibile forma di cedimento morale. Non una virtù, ma una debolezza emotiva che renderebbe i credenti vulnerabili alla manipolazione culturale e politica.

David French, editorialista conservatore del New York Times, ha provato a ricostruire questo argomento nella sua forma più forte. La tesi, scrive, è che i progressisti facciano leva sulla compassione dei cristiani per spingerli verso compromessi morali. Empatia per i migranti irregolari. Empatia per donne con gravidanze indesiderate. Empatia per minoranze percepite come vittime.

In questo schema, il sentimento rischierebbe di oscurare altri elementi della realtà: i costi sociali dell’immigrazione, le vittime dei crimini, o — nel dibattito sull’aborto — la vita del nascituro.

Il messaggio implicito è piuttosto chiaro. I cristiani devono essere pronti a prendere decisioni dure anche quando il mondo li accuserà di crudeltà. Devono difendere la verità, anche quando questo significa resistere a un appello emotivo. French, tuttavia, ribalta la prospettiva. Il problema, sostiene, non è troppa empatia ma troppo poca. La capacità di immedesimarsi negli altri è una delle principali difese morali contro la disumanizzazione. “L’empatia è un firewall contro il bigottismo”, scrive. Comprendere la vita degli altri rende più difficile odiarli, perseguitarli o trasformarli in nemici astratti.

E qui emerge un paradosso interessante. Anche molti critici dell’empatia finiscono per invocarla — ma soltanto per il proprio campo. Quando Allie Beth Stuckey chiede maggiore attenzione per le vittime dei crimini commessi da immigrati irregolari, osserva French, sta facendo esattamente la stessa cosa: un appello all’empatia.

L’immigrazione come banco di prova

Non è un caso che questo dibattito emerga proprio attorno all’immigrazione.

Pochi temi attivano reazioni emotive tanto forti quanto le immagini di famiglie migranti, rifugiati o bambini detenuti al confine. Ed è proprio su questo terreno che i sostenitori della toxic empathy vedono all’opera la manipolazione progressista. Il problema, sostengono, non è l’empatia in sé. Il problema è la sua applicazione selettiva.

Ci si commuove per le famiglie di migranti — dicono — ma non per le vittime dei crimini commessi da immigrati irregolari. Ci si identifica con chi attraversa il confine, ma non con le comunità che percepiscono l’immigrazione come una minaccia economica o sociale.

In questa prospettiva, la compassione diventa una lente distorta attraverso cui leggere la realtà. Il risultato è che l’immigrazione è diventata il terreno privilegiato su cui ridefinire il significato cristiano della misericordia. Se il migrante è percepito come vulnerabile, l’empatia appare come una virtù cristiana. Se viene percepito come criminale o come invasore, quella stessa empatia può essere presentata come una forma di tradimento.

È qui che il discorso sull’empatia comincia a intrecciarsi con un’altra trasformazione più ampia: la crescente militarizzazione simbolica del confine. Quando il linguaggio politico descrive il confine come un campo di battaglia — invasioni, minacce, guerre spirituali — la misericordia può essere reinterpretata come una debolezza strategica.

In questo senso, la toxic empathy non è soltanto una polemica culturale. Diventa la premessa teologica che rende possibile una nuova politica del confine. In altre parole, quella che alcuni commentatori hanno iniziato a descrivere come una vera e propria “teologia dell’invasione”.

Una chiesa divisa

Tutto questo ha prodotto una frattura sempre più visibile all’interno del mondo evangelico americano.

Per molti anni, in realtà, la posizione dominante tra i leader evangelici era stata relativamente chiara. Pur con accenti diversi, molti avevano sostenuto riforme dell’immigrazione che cercassero di tenere insieme due principi: sicurezza dei confini e possibilità di integrazione per chi viveva già negli Stati Uniti. Organizzazioni come la Evangelical Immigration Table avevano promosso proprio questo tipo di compromesso, richiamandosi a un principio biblico ricorrente: accogliere lo straniero.

Oggi quel consenso si è incrinato. In molte chiese la questione dell’immigrazione è diventata un conflitto interno. In città come Minneapolis questa tensione è diventata particolarmente visibile. Le operazioni di deportazione hanno provocato proteste pubbliche, e in alcuni casi membri del clero sono stati arrestati durante manifestazioni religiose contro le politiche migratorie.

I dati confermano questa polarizzazione. Uno studio del 2025 condotto da Lifeway Research, una società di ispirazione evangelica, ha mostrato che gli evangelici sono profondamente divisi nel modo in cui considerano gli immigrati. Secondo lo studio, il 44% degli evangelici ha affermato di considerare gli immigrati come un peso per le risorse del Paese, mentre il 43% li considera una minaccia per la sicurezza degli americani. Oltre un terzo (37%) ha affermato che i cristiani hanno l’opportunità di mostrare compassione verso gli immigrati, mentre la stessa percentuale ha affermato che gli immigrati rappresentano una minaccia per la legge e l’ordine. La maggior parte (80%) voleva che il Congresso approvasse riforme sull’immigrazione.

In altre parole, la questione migratoria è diventata un vero e proprio test identitario. Da una parte restano coloro che insistono sul comando evangelico di accogliere lo straniero, citando il Vangelo di Matteo e la lunga tradizione biblica dell’ospitalità. Dall’altra emergono correnti che mettono al centro un’altra priorità morale: la difesa dell’ordine, della legge e dei confini nazionali.

Gli influencer della nuova destra cristiana

In questo nuovo panorama hanno acquisito un ruolo sempre più importante figure che nascono fuori dalle strutture ecclesiali tradizionali. Tra queste, una delle più influenti è Allie Beth Stuckey.

Stuckey si presenta esplicitamente come una voce che opera nello spazio in cui politica e teologia si incontrano. Il suo podcast Relatable è seguito soprattutto da donne evangeliche conservatrici — spesso tra i venticinque e i quarantacinque anni, provenienti da contesti suburbani — e affronta un ampio spettro di temi: dall’aborto alla cultura gender, dalla politica americana ai grandi conflitti morali del dibattito pubblico.

Negli ultimi anni Stuckey è diventata una delle figure più visibili della nuova destra cristiana online. Il suo messaggio ruota attorno a una convinzione precisa: una parte del mondo evangelico avrebbe ceduto alla pressione culturale progressista. Il punto di svolta, secondo lei, sarebbe stato il 2020 — l’anno di Black Lives Matter, delle restrizioni legate al Covid e delle chiusure delle chiese. Da allora, sostiene, molti leader evangelici avrebbero iniziato ad adottare linguaggi e categorie provenienti dalla cultura secolare della giustizia sociale. “È come se gli evangelici fossero diventati più morbidi”, dice in un’intervista del luglio scorso con il commentatore conservatore del New York Times Ross Douthat. “Come se si fossero semplicemente spostati a sinistra.” Nel suo racconto esiste oggi una vasta zona intermedia — quella che chiama la mushy middle, il “centro molle” — composta da cristiani che cercano compromessi tra fede e sensibilità progressiste.

Ed è proprio qui che entra in gioco il concetto di toxic empathy.

Per Stuckey l’empatia non è automaticamente una virtù morale. In sé, sostiene, è semplicemente una capacità umana neutra: “L’empatia di per sé non è né buona né cattiva.” Il problema nasce quando diventa la lente attraverso cui si prendono decisioni morali o politiche.A quel punto, dice, può diventare pericolosa. “Mettersi nei panni degli altri può portare ad atti di gentilezza”, spiega. “Ma può anche portarci a giustificare menzogne, affermare il peccato o sostenere politiche distruttive.”

Per chiarire il punto, Stuckey propone una distinzione che ricorre spesso nei suoi interventi: quella tra empatia e compassione. La compassione, dice, significa aiutare qualcuno che soffre L’empatia invece significa condividere i suoi sentimenti. Ed è proprio questo coinvolgimento emotivo che, a suo avviso, può spingere i cristiani a giustificare comportamenti o politiche che restano moralmente sbagliate.

Nella sua analisi questo meccanismo ricorre in molti dei grandi conflitti morali contemporanei — aborto, identità di genere, giustizia razziale. Ma è sull’immigrazione che diventa particolarmente evidente.

Quando Douthat le ha chiesto dove, secondo lei, molti cristiani sbagliano sull’immigrazione, Stuckey ha dato una risposta rivelatrice. Il problema, ha spiegato, è che su questioni come questa esistono storie di sofferenza da entrambe le parti. Migranti che fuggono da condizioni disperate. Ma anche cittadini che ritengono di essere stati danneggiati dall’immigrazione illegale. Se ci si lascia guidare solo dall’empatia, sostiene, si finisce inevitabilmente per prendere parte per una delle due storie. “Possiamo provare una profonda empatia per persone con bisogni e interessi opposti”, osserva. “Ed è proprio per questo che non possiamo farci guidare dall’empatia.”

Per Stuckey i cristiani devono partire da una domanda diversa. Non: chi soffre di più? Ma: che cosa è vero? E che cosa dice la Bibbia? È qui che il discorso cambia natura. Perché nella sua risposta Stuckey non si limita a discutere di politiche migratorie. Introduce qualcosa di più ampio: un vero e proprio principio teologico-politico.

Quello dei confini come condizione della sovranità.

La Bibbia, osserva, non offre indicazioni precise sulle politiche migratorie moderne. Ma contiene principi fondamentali sulla natura delle nazioni, delle leggi e della sicurezza delle comunità. Tra questi cita un episodio emblematico dell’Antico Testamento: la ricostruzione delle mura di Gerusalemme nel libro di Neemia. Quelle mura, suggerisce, non erano semplicemente una struttura militare. Erano una forma di protezione della comunità politica.

La conclusione è netta. Se una nazione non ha confini, non ha sovranità. E senza sovranità, sostiene Stuckey, non esistono diritti.

La teologia del confine

Questo passaggio segna una trasformazione importante. Il dibattito sull’empatia non riguarda più soltanto il modo in cui i cristiani dovrebbero reagire alla sofferenza altrui. Diventa una riflessione sul significato stesso della comunità politica. In questa prospettiva l’empatia non è più una virtù morale. Può diventare una forza che mette in discussione l’ordine politico. E se il migrante viene descritto come una minaccia — o come parte di un’invasione — allora la misericordia può essere presentata come una forma di debolezza. Non solo morale. Strategica.

Non sorprende allora che negli ultimi anni il linguaggio politico attorno al confine abbia assunto toni sempre più militarizzati. Convogli armati, gruppi di veterani e attivisti della destra radicale hanno organizzato mobilitazioni verso il confine con il Messico parlando apertamente di invasione e di difesa della nazione. In alcuni casi queste mobilitazioni sono state accompagnate da retoriche religiose esplicite: richiami alla spiritual battle, battesimi pubblici, slogan che combinano la lealtà a Dio con la fedeltà alla Costituzione.

Il confine diventa così non solo una linea geopolitica, ma uno spazio simbolico in cui religione, nazionalismo e politica si intrecciano. E il discorso sulla “toxic empathy”, il tentativo di ridefinire il rapporto tra misericordia, giustizia e sovranità divine una vera teologia politica del confine.

Quando il confine diventa una crociata

È quello che è accaduto, ad esempio, a inizio 2024, quando diversi gruppi dell’estrema destra americana hanno organizzato un convoglio armato diretto al confine tra Texas e Messico. L’iniziativa, promossa sotto lo slogan “Take Back Our Border”, è stata coordinata in gran parte attraverso canali Telegram frequentati da militanti della destra radicale, veterani e attivisti paramilitari.

Il linguaggio utilizzato dagli organizzatori era inequivocabile. Il confine veniva descritto come una zona di guerra, e l’immigrazione come un’invasione militare. Tra gli slogan circolati nei canali di mobilitazione comparivano espressioni come “Invasion alert”, “Repel the invasion”, o formule direttamente tratte dal linguaggio militare come “find, fix, finish”. Alcuni messaggi evocavano esplicitamente la possibilità di una nuova guerra civile.

Il convoglio che ha raggiunto il confine texano all’inizio del 2024 ha reso questa trasformazione particolarmente visibile. Quello che era stato annunciato online come una gigantesca mobilitazione di camion diretti verso il confine — centinaia di migliaia secondo i promotori — si è materializzato in una carovana molto più piccola ma comunque significativa: decine di veicoli e centinaia di partecipanti arrivati da diversi stati americani per radunarsi in una serie di rally lungo il percorso, fino al ranch di Quemado, in Texas.

L’atmosfera dell’evento oscillava continuamente tra protesta politica, raduno patriottico e incontro religioso. Bandiere americane e bandiere cristiane sventolavano fianco a fianco. Tra i veicoli che entravano nel ranch, alcuni decorati con slogan pro-Trump, il convoglio veniva guidato da un uomo a cavallo che portava la bandiera cristiana — una croce rossa su sfondo bianco. Sul palco si alternavano interventi politici, musica country e momenti di preghiera. Durante il raduno si sono svolti anche battesimi pubblici in vasche improvvisate, mentre gruppi di partecipanti pregavano insieme invocando una “spiritual battle” per la salvezza della nazione.

Molti dei partecipanti descrivevano esplicitamente la loro presenza al confine come un gesto religioso prima ancora che politico. Non si trattava soltanto di protestare contro l’immigrazione irregolare, ma di difendere la legge, la nazione e ciò che veniva percepito come l’ordine morale dell’America. In questo contesto la difesa del confine assumeva il linguaggio di una missione: un atto di fedeltà contemporaneamente a Dio e alla Costituzione.

È in questo clima che alcuni partecipanti hanno iniziato a descrivere il convoglio come una sorta di “God’s Army”. Non è un caso che la retorica utilizzata da alcuni leader politici si muova nella stessa direzione. Il governatore del Texas Greg Abbott ha parlato più volte del diritto “supremo” dello stato a difendersi e a proteggere i propri cittadini. Donald Trump ha invocato la cosiddetta Invasion Clause della Costituzione, sostenendo che l’immigrazione irregolare costituisca una vera e propria invasione del territorio nazionale.

Si tratta di un linguaggio giuridico, ma usato in modo sempre più carico di significati simbolici. Il confine diventa uno spazio quasi sacralizzato, la sovranità un valore assoluto, e la difesa della nazione assume toni che sfiorano l’immaginario apocalittico. La difesa del confine viene così presentata non solo come un dovere civico, ma come una missione spirituale. Un luogo simbolico di mobilitazione, uno spazio in cui si incontrano religione civile, nazionalismo e politica militante.

È a questo punto che il discorso sulla toxic empathy rivela il suo significato più profondo. Se il migrante viene definito come invasore e il confine come campo di battaglia spirituale, allora l’empatia non è semplicemente un errore morale. Può diventare — nella logica di questo discorso — una forma di complicità con il nemico.

Se la misericordia è una debolezza, la durezza diventa una virtù. Se il confine è una linea di difesa, chi lo attraversa non è più uno straniero da accogliere ma una minaccia da respingere.

Il dibattito sulla toxic empathy smette di essere una polemica tra pastori, influencer o commentatori religiosi. Diventa qualcosa di più profondo: una disputa su come definire la comunità morale. Perché alla fine la domanda non riguarda soltanto l’immigrazione. Riguarda qualcosa di più antico. Chi è il prossimo?

Per secoli il cristianesimo ha risposto a questa domanda con la parabola del buon samaritano: il prossimo è lo straniero incontrato lungo la strada, proprio colui che non appartiene alla nostra comunità, ma chi incontriamo nel bisogno. Il punto della storia, in fondo, era proprio questo: l’obbligo morale di vedere l’umanità anche nello straniero.

Nel linguaggio politico e religioso che oggi circonda il confine americano, quella risposta è ormai definitivamente cambiata. Il prossimo non è più chi incontriamo nel bisogno. È chi appartiene alla nostra cerchia.

E forse è proprio qui che si gioca la frattura più profonda che attraversa oggi il cristianesimo americano: non semplicemente una divergenza sulle politiche migratorie, ma due modi diversi di immaginare dove finiscono i confini della compassione.

Come sempre, vi consiglio le interessanti pubblicazioni di

• Lucandrea Massaro, con Sacro&Profano

• Simone Baldetti, con Giochi Sacri

• Elisa Belotti, con Senza Mulini

• Andrea Bosio con La buona storia

• Sante Altizio con Parole Sante

Malcolm X Boulevard, Harlem. In un piccolo negozio di abiti usati le grucce si urtano leggermente mentre una donna solleva un’abaya nera, ricamata a mano con motivi geometrici turchesi. La apre con cura «Guardate il livello di dettaglio», osserva. «È così bella che quasi non vorrei separarmene.»

La donna è Kadjahtou Balde. Il negozio si chiama Modify Thrift. Ha aperto nel maggio 2025, come raccontato da Religion News Service: un thrift shop — un negozio di abbigliamento di seconda mano — musulmano nel cuore di Harlem, pensato per coniugare modest fashion, sostenibilità e comunità femminile. Ma, più che un negozio, è una dichiarazione.

Balde è un’appassionata di abiti vintage, un’attivista ambientale, fondatrice della prima organizzazione musulmana newyorkese per la giustizia climatica. È anche la figlia di un immigrato che dal 2001 lavora ad Harlem, prima come venditore ambulante e poi come commerciante. Quando il padre le confida di essere stanco e di voler chiudere l’attività, lei decide di intervenire — ma non per continuare sulla stessa linea. Non un altro gift shop. Non un esercizio indistinto. Piuttosto, uno spazio coerente con i propri valori: Islam e sostenibilità.

Il reportage insiste su questo punto: per Balde, vendere abiti di seconda mano non è solo una scelta economica o strategica. È una forma di responsabilità religiosa. Essere custodi della Terra è, per lei, un precetto. E proporre capi “modesti” — gonne lunghe, blazer oversize, abaya ricamate, capi pensati per essere stratificati — significa anche sottrarre il corpo femminile alla logica dell’iper-esposizione e del consumo rapido.

Fuori dal negozio c’è Harlem: uno storico quartiere afroamericano, segnato da una lunga tradizione di creatività culturale e vita religiosa, e oggi attraversato da processi di gentrificazione che mettono sotto pressione piccoli commercianti e residenti storici. Modify Thrift si inserisce precisamente in questo spazio. Non è soltanto un negozio musulmano, nota RNS. È un negozio musulmano in un quartiere nero, in una città plasmata dal trauma dell’11 settembre, in un’America che continua a interrogarsi su velo, libertà religiosa, appartenenza nazionale e capitalismo etico.

Come riporta l’articolo, molte clienti entrano senza sapere che si tratta di uno spazio esplicitamente dedicato alla modest fashion. Solo in un secondo momento realizzano che quei capi pensati per coprire braccia, ginocchia e collo sono anche — semplicemente — belli. «Le donne musulmane sono tra le più fashionable in circolazione», afferma Balde. Qui la modestia non coincide con l’invisibilità.

E tuttavia, l’ambivalenza è già tutta nella scena iniziale: un’abaya che la proprietaria quasi esita a vendere. Un oggetto che è contemporaneamente merce e memoria, attività economica e gesto di fede, tendenza e tradizione. Quel piccolo thrift store ad Harlem non vende soltanto abiti. Pone una domanda: che cosa significa, oggi, vestirsi in modo modesto negli Stati Uniti?

Che cos’è la modest fashion?

“Modest fashion” è un’espressione scivolosa. Non rimanda a uno stile unico, né un canone estetico stabilizzato. In senso minimo, significa più copertura, meno esposizione. Nella pratica, si traduce spesso in colli alti, maniche lunghe, gonne maxi, pantaloni ampi, silhouette che non aderiscono alle forme e in un uso strutturale della sovrapposizione, non come semplice ornamento ma come principio costruttivo dell’abito.

E tuttavia, la modest fashion non è solo un insieme di capi, ma piuttosto una linea che può essere declinata in modi diversi. Per alcune donne musulmane significa indossare l’hijab e abiti che lasciano scoperti solo viso, mani e piedi; per un’ebrea ortodossa implica coprire gomiti e ginocchia secondo le prescrizioni della tzniut; per una mormone può voler dire scegliere un costume intero che non esponga l’addome; per una cristiana conservatrice evitare il bikini; per una giovane influencer su TikTok sovrapporre una minigonna a pantaloni ampi e rivendicare quella scelta come layering creativo. La categoria tiene insieme pratiche che non sono identiche, ma che condividono una certa idea di gestione del corpo nello spazio pubblico.

Anche le motivazioni sono plurali. La modestia può essere vissuta come atto di devozione, come obbedienza a un precetto religioso o come desiderio di essere percepite come qualcosa di più di un corpo. Può rispondere a un’estetica che rifiuta l’iper-sessualizzazione e predilige linee minimaliste; può intrecciarsi a scelte etiche, come la critica al fast fashion o l’attenzione alla sostenibilità; può infine essere una forma di protezione, un modo di costruire una zona di comfort. Già nel 2016, durante il simposio “Meeting Through Modesty” alla New York University, donne musulmane, ebree ortodosse e cristiane parlavano della modestia come scelta e come agency, non come imposizione. L’anno successivo, Naomi Fry osservava sul New York Times Magazine che l’abito ampio e “aggressivamente non provocante” poteva funzionare come una sorta di armatura in una cultura ossessionata dall’esposizione. La modestia non soltanto come prescrizione religiosa, ma come forma di posizionamento nel mondo.

Se fino a una decina di anni fa la modest fashion poteva apparire come una nicchia circoscritta a comunità religiose specifiche, oggi si configura come un vero è proprio settore di mercato. Il State of the Global Islamic Economy Report, citato dalla stampa di settore, indicava già nel 2021 una spesa globale per abbigliamento “modest” superiore ai 290 miliardi di dollari da parte di consumatori musulmani, con previsioni di crescita costante. Il Guardian riportava nel 2025 un’espansione significativa del mercato europeo in pochi anni, mentre negli Stati Uniti le stime parlano di un comparto che vale decine di miliardi di dollari e continua a crescere.

Ma il dato più interessante non riguarda soltanto le cifre. È il fatto che la modest fashion non sia più confinata a marchi esplicitamente religiosi. Piattaforme come Amazon e Farfetch presidiano rispettivamente la fascia accessibile e quella luxury; brand come Uniqlo, H&M, ASOS o Marks & Spencer hanno introdotto collezioni a tema Ramadan o linee con silhouette più coperte; già nel 2016 Dolce & Gabbana presentava una collezione di abaya. Negli anni più recenti, come osservato da Vogue Business, case di moda come Valentino, Burberry o Balmain hanno inserito in passerella look con copricapi, gonne lunghe e volumi generosi che dialogano con l’estetica modest senza necessariamente nominarla.

Qui entra in gioco la strategia. Le grandi maison occidentali vogliono intercettare il potere d’acquisto di consumatrici musulmane — inclusi i mercati mediorientali, dove secondo stime di Boston Consulting Group il lusso potrebbe raddoppiare di valore entro il 2030 — ma temono il rischio reputazionale in un clima segnato da islamofobia e polarizzazione politica. Un’inchiesta di Vogue Business ha mostrato come molte aziende adottino strategie ambivalenti: campagne differenziate per area geografica e una rappresentazione visiva affidata a quella che alcuni definiscono “beige icon”, modelle etnicamente ambigue e “politicamente” neutre. La modest fashion viene così incorporata senza essere esplicitamente dichiarata.

La diffusione di Modest Fashion Week, nata a Istanbul e poi replicata in altre capitali, segnala l’affermazione di questo trend; influencer con milioni di visualizzazioni su TikTok che producono tutorial di layering e styling per il Ramadan; brand indipendenti americani come Haute Hijab o Sabirah si rivolgono esplicitamente a una clientela musulmana. La modest fashion non è più un sottocapitolo, ma sempre più una forza nel mercato globale, inclusi gli Stati Uniti, che spinge a rinegoziare il rapporto tra religione, identità e consumo.

Dalla nicchia alla narrazione

Se la modest fashion si è trasformata in un’infrastruttura economica, lo deve in gran parte ai social media. Prima che le passerelle la consacrassero, la modest fashion è stata raccontata e reinventata su Instagram e TikTok. L’hashtag #modestfashion aveva già superato il miliardo di visualizzazioni nel 2022. Non solo un dato tecnico, ma un indicatore culturale.

Su TikTok, la modestia non si presenta come un codice rigido, ma come uno spazio di sperimentazione. Una minigonna può essere letta come “modesta” se portata sopra pantaloni larghi; un crop top cambia significato se coperto da una giacca ampia; la sovrapposizione dei capi non serve più a rimediare a un eccesso di pelle scoperta, ma diventa una scelta estetica precisa. Già nel 2022 Vogue Business notava come creator della Gen Z e millennial stessero allargando la categoria stessa di modesty, sottraendola all’immaginario esclusivo dell’abaya o del caftano tradizionale e intrecciandola con linguaggi più contemporanei — dallo streetwear al grunge, fino a certe declinazioni del minimalismo nordico.

Negli Stati Uniti questo processo è stato particolarmente visibile. Influencer musulmane americane, spesso cresciute nel clima post-11 settembre, hanno iniziato a usare la moda come forma di auto-narrazione. Non più soltanto una difesa identitaria, ma affermazione creativa. La modest fashion diventa così un modo per raccontare la propria appartenenza senza ridurla a stigma.

La trasformazione più rilevante infatti non è tecnica, ma narrativa. I social hanno spostato la modest fashion da pratica privata a discorso condiviso. Nel 2020, su Allure, Maha Syeda raccontava cosa aveva significato per lei vedere finalmente brand mainstream includere donne musulmane e proporre capi pensati anche per loro. Da adolescente in Nord America, fare shopping era un’esperienza frustrante: trovare una maglia perfetta e scoprire che era backless, dover stratificare anche nei mesi più caldi, modificare i capi per renderli “accettabili”, sentirsi costantemente fuori posto. La modestia, in quel contesto, non era una scelta pienamente libera, ma una creatività forzata.

Quando Nike lancia il PRO Hijab, quando ASOS e H&M introducono linee più coperte, quando influencer hijabi compaiono nelle campagne pubblicitarie, qualcosa cambia. Non soltanto l’offerta commerciale, ma la percezione di sé. “I realized that I was part of a bigger group of people who wanted brands to understand them”, scrive Syeda, segnalando il passaggio dall’isolamento alla riconoscibilità.

Il mercato può essere opportunistico, può inseguire i numeri e i miliardi più che le persone. Ma il riconoscimento, per chi si è sentita invisibile per anni, è un’esperienza concreta. Significa non dover più giustificare il proprio abbigliamento, non dover adattare costantemente ciò che è stato progettato per altri, non percepire la propria fede come un ostacolo estetico. Negli Stati Uniti, dove la visibilità musulmana è stata a lungo filtrata attraverso sospetto e stereotipo, questo cambiamento ha un peso ulteriore. La modest fashion diventa uno spazio in cui l’identità religiosa non è ridotta a simbolo politico, ma integrata in un immaginario.

Ma se la modest fashion è ormai mainstream, sostenuta da hashtag virali e collezioni luxury, la questione divine chi è effettivamente riconosciuta quando la modestia viene celebrata.

Non solo Islam

Se negli ultimi anni la modest fashion è stata spesso identificata quasi esclusivamente con il velo islamico e con le controversie che lo accompagnano, la modestia nell’abbigliamento non nasce con il burkini, né con Instagram. È un elemento religioso molto più antico che, negli Stati Uniti, attraversa tradizioni diverse e radicate.

Un articolo del Salt Lake Tribune del 2017 provava a chiarire proprio questo, interrogandosi su cosa significhi “vestirsi in modo modesto” in un contesto apparentemente laico come la spiaggia. Il pezzo accostava musulmane, mormoni, ebree ortodosse, suore cattoliche, Amish e Mennoniti, mostrando come la copertura del corpo femminile non sia un’eccezione islamica, ma una costante interreligiosa declinata in modi differenti.

Nel mondo mormone, ad esempio, gli adulti che hanno ricevuto le ordinanze templari indossano i cosiddetti “garments”, indumenti intimi che coprono spalle e cosce; per il nuoto possono essere rimossi, ma resta l’invito a scegliere costumi che rispettino uno standard di modestia. Questo significa che molte donne mormoni optano per costumi interi o tankini, talvolta seguendo guide di stile pubblicate su siti LDS non ufficiali. Nelle comunità ebraiche ortodosse, la tzniut — letteralmente “modestia” — prescrive la copertura di clavicole, gomiti e ginocchia, e per le donne sposate anche dei capelli. Negli ultimi anni sono nati brand che producono costumi da bagno conformi alla halakhah. Per Amish e Mennoniti, il plain dress è parte di un progetto teologico di separazione dal mondo: abiti lunghi, copricapi, sobrietà. Qui la modestia non è tendenza, ma disciplina comunitaria.

E poi c’è una declinazione tutta americana, oggi virale: l’estetica trad wife. Gonne lunghe, grembiuli, domesticità performata come virtù, nostalgia anni ’50 e valori cristiani tradizionali evocati più che prescritti. In questo caso la modestia non è minoritaria: è parte di una restaurazione culturale conservatrice.

Se mettiamo insieme queste tradizioni, emerge un punto decisivo per il contesto americano: la modestia religiosa non è un’anomalia importata. È una componente strutturale della storia religiosa degli Stati Uniti. Dal plain dress anabattista al garment mormone nello Utah, dalla tzniut di Borough Park ai costumi interi cristiani, la copertura del corpo femminile è parte della vita religiosa americana da secoli. Il burkini, con tutto il suo carico simbolico post-9/11, ha attirato un’attenzione sproporzionata. Ma la grammatica che lo sostiene è più ampia e più antica.

Il paradosso americano

Fin qui, la modest fashion può sembrare una storia di espansione e riconoscimento. Ma proprio quando entra nel mainstream si scopre il suo punto più politico. La stessa silhouette — collo alto, gonna lunga, linea pulita — può essere letta come eleganza oppure come minaccia. La stessa copertura può essere chic o sospetta. Non dipende dal taglio dell’abito. Dipende da chi lo indossa.

Negli ultimi anni il quiet luxury — colli alti, gonne lunghe, linee minimaliste, palette neutre — ha dominato passerelle e social media ed è stato interpretato come ritorno alla sobrietà, alla qualità, alla tradizione: un’estetica “adulta”, raffinata, consapevole. Ma quando quella stessa copertura è esplicitamente religiosa — quando porta con sé un hijab — il lessico cambia.

Un’inchiesta di Vogue Business del 2025 raccoglieva le voci di donne musulmane negli Stati Uniti e nel Regno Unito che descrivevano questa frattura percettiva: su un corpo non musulmano l’abito lungo è “raffinato”, “demure”; su un corpo visibilmente musulmano può diventare “conservative”, “traditional”, talvolta implicitamente “oppressed”. La copertura, in sé, non è mai neutra. È interpretata attraverso l’identità che rende visibile.

Qui emerge il paradosso centrale: l’estetica può essere celebrata, mentre l’identità che la porta resta problematizzata. Il mercato integra il look, ma non sempre normalizza il soggetto. E questa differenza non è soltanto terminologica. È un’esperienza quotidiana fatta di sguardi insistenti, commenti, controlli sproporzionati, sensazione di essere fuori posto. In un paese in cui l’11 settembre ha inciso profondamente l’immaginario pubblico, la visibilità musulmana continua a essere sospesa tra libertà di espressione e religiosa e vulnerabilità sociale.

Le passerelle possono valorizzare la copertura come stile; i brand possono intercettare il potere d’acquisto di consumatrici musulmane. Ma la donna che indossa un hijab nello spazio pubblico non è automaticamente inclusa nello stesso racconto. La modest fashion è mainstream; la musulmana che la incarna non sempre lo è.

La modestia, negli Stati Uniti, attraversa tradizioni religiose diverse ed è stata rielaborata come minimalismo, sostenibilità, critica dell’iper-sessualizzazione. Eppure, quando è associata all’Islam, può trasformarsi in terreno di conflitto simbolico. Lo stesso stile è celebrato come raffinatezza quando è secolarizzato, sospettato quando è religioso e musulmano. Non è la lunghezza dell’orlo a suscitare reazioni. È l’appartenenza che quell’orlo rende leggibile. È in questa tensione che la modest fashion smette di essere soltanto un trend e diventa uno specchio delle fratture religiose, razziali e politiche dell’America contemporanea ( e non solo).

L’era conservatrice: quando la modestia cambia segno

Finora abbiamo visto la modest fashion come riconoscimento, infrastruttura economica e grammatica religiosa condivisa. Ma c’è un passaggio più recente che riguarda il clima politico americano. Che cosa accade quando la copertura non è più soltanto una scelta spirituale o un’estetica alternativa, ma entra dentro una più ampia restaurazione conservatrice?

Un’analisi di Vogue Business dell’aprile 2025 parlava esplicitamente di “Conservative Era” nel campo della bellezza e della moda. All’inaugurazione presidenziale dello scorso anno l’immagine dominante era inequivocabile: tailleur tradizionali, styling impeccabile, femminilità marcata, silhouette severe. Nessuna ambiguità, nessuna eccentricità. Il corpo femminile appariva ordinato, regolato, leggibile. In questo quadro la modestia non funziona come sottrazione allo sguardo, ma come conformità a uno standard.

Negli stessi anni l’estetica trad wife è diventata virale sui social americani: gonne lunghe, grembiuli, domesticità esibita come scelta consapevole, nostalgia anni Cinquanta e richiami a valori cristiani più evocati che formalmente prescritti. Figure come Nara Smith o Ballerina Farm hanno trasformato in immaginario condiviso un ritorno a ruoli di genere tradizionali e un ethos cristiano, talvolta esplicito, talvolta solo evocato. Qui la copertura non è tanto protezione dall’oggettificazione, quanto segnale di adesione a un ordine morale. Non è solo un guardaroba, è una visione del mondo.

Parallelamente si sono affermate estetiche diverse ma complementari: da un lato il cosiddetto “boom boom”, con il suo glamour ostentato e il richiamo a un’idea gerarchica di potere; dall’altro il quiet luxury, minimalista e neutro, privo di loghi ma carico di allusioni allo status. In entrambe le declinazioni la copertura partecipa a un linguaggio di controllo e distinzione. Non è più controcultura, ma codice dominante della rispettabilità. Vogue Business segnalava anche la convergenza tra questo clima e la cultura della self-optimization: ritorno della magrezza estrema, diffusione di farmaci come Ozempic, culto della longevity, crescente disciplina del corpo.

In questo scenario la modestia può mutare segno: non più distanza critica dallo sguardo, ma tassello di un progetto più ampio di auto-controllo e conformità. Dopo una fase in cui estetiche fluide e non binarie avevano conquistato spazio culturale, l’insistenza su iper-femminilità e iper-mascolinità torna a irrigidirsi: per le donne silhouette ordinate e femminilità codificata; per gli uomini forza, preparazione quasi militare. La modestia può così apparire meno come una scelta tra le altre e più come un indicatore normativo — uno degli strumenti attraverso cui si restringe lo spettro delle identità legittime.

Negli Stati Uniti contemporanei la modest fashion può essere insieme gesto di emancipazione religiosa e strategia di mercato, rifiuto dell’iper-sessualizzazione e codice della rispettabilità conservatrice. La stessa copertura può significare autonomia o controllo, scelta o pressione, sottrazione allo sguardo o adesione a un nuovo regime dello sguardo. Non si tratta più di stabilire se la modestia sia liberatoria o oppressiva in astratto, ma di chiedersi chi ne stabilisce il valore morale in un’America polarizzata.

Chi controlla il significato della modestia?

A questo punto il problema non è definire che cos’è la modest fashion, ma capire chi ha il potere di attribuirle senso. In ultima istanza, decide chi può leggere un corpo come “normale” o come “altro”, come “elegante” o come “minaccioso”, come “virtuoso” o come “sospetto”. La stessa copertura può essere letta come devozione, come autonomia, come protezione in una cultura saturata di esposizione; come branding, come resistenza identitaria in un contesto post-9/11; come restaurazione conservatrice o come semplice strategia di marketing.

La modestia non è un concetto univoco. È una grammatica che prende forma dentro un contesto e, soprattutto, dentro una gerarchia di corpi. Negli Stati Uniti quel contesto è carico di tensioni: libertà religiosa costituzionale e polarizzazione culturale, vitalità religiosa e politicizzazione dell’Islam, mercato capace di assorbire ogni estetica e social media che trasformano pratiche intime in performance pubbliche. In una configurazione simile la modestia non è mai solo una questione di gusto; è un segnale continuamente reinterpretato da chi guarda.

Un abito lungo in passerella può essere celebrato come eleganza senza tempo; lo stesso abito su una donna musulmana può essere letto come segno di oppressione. Un foulard su una modella diventa accessorio di tendenza; su una studentessa, simbolo politico. Non è la lunghezza dell’orlo a fare la differenza, ma la storia che il corpo rende visibile. La modest fashion, in fondo, non è una disputa sull’orlo delle gonne. È una disputa su chi controlla il significato.

Tornare ad Harlem

Torniamo in Malcolm X Boulevard. All’abaya nera ricamata di turchese che Kadjahtou Balde quasi non vuole vendere. Alla figlia di un immigrato che riapre il negozio del padre e lo trasforma in uno spazio dove fede, sostenibilità e comunità coincidono. Alle donne che entrano per cercare un affare e si ritrovano, magari senza averlo previsto, dentro un discorso sulla modestia.

Da lontano, Modify Thrift potrebbe sembrare una storia minima: un thrift store in un quartiere storico di New York, un esempio di imprenditoria comunitaria, un caso virtuoso di economia etica. Ma quella scena contiene in se in miniatura anche le tensioni che abbiamo attraversato. In quel negozio la modestia è, contemporaneamente, devozione, perché nasce da una grammatica religiosa. È infrastruttura di mercato, perché si inserisce in un’economia globale che vale miliardi. È riconoscimento, per chi finalmente trova capi pensati anche per sé. È oggetto di sospetto, in un paese dove la visibilità musulmana resta politicizzata. È trend estetico, perché dialoga con il quiet luxury e con il minimalismo dominante. È anche, inevitabilmente, segnale politico.

Quando un negozio musulmano vende abiti “modesti” ad Harlem, sta partecipando a un revival religioso? Sta compiendo un atto di resistenza culturale? Sta semplicemente facendo commercio? Probabilmente tutte queste cose insieme.

In una cultura ossessionata dall’esposizione — del corpo, della vita privata, dell’identità — la copertura diventa iper-visibile. Non è invisibilità: è una forma di visibilità contestata. In un paese che celebra la libertà individuale e monetizza ogni estetica, perfino la sottrazione allo sguardo può trasformarsi in spettacolo. Quando una donna si copre, chi sta davvero parlando — lei, il mercato, la religione, o la paura di chi la guarda?

Come sempre, vi consiglio le interessanti pubblicazioni di

• Lucandrea Massaro, con Sacro&Profano

• Simone Baldetti, con Giochi Sacri

• Elisa Belotti, con Senza Mulini

• Andrea Bosio con La buona storia

• Sante Altizio con Parole Sante

Quello che allora appariva come un drastico spostamento del baricentro politico della Silicon Valley, si materializzava plasticamente in quel momento, incarnato non solo da figure come Jeff Bezos e Mark Zuckerberg—improvvisamente riallineatisi al nuovo potere—ma soprattutto da Elon Musk, il volto più visibile e ingombrante di questa svolta: una figura ipermediale attorno alla quale ruotavano promesse di salvezza tecnologica e narrazioni transumaniste—Marte, l’ibridazione uomo-macchina, l’accelerazione come unica risposta alla crisi.

Come si sarebbe evoluto il rapporto tra Trump e Musk lo abbiamo poi visto. Ma già in Holy Broligarchy osservavamo che questa tendenza broligarchica era stata anticipata—e in larga parte preparata—da una figura che non aveva bisogno di convertirsi al trumpismo, perché a quella visione del mondo aveva contribuito fin dall’inizio: Peter Thiel.

Non a caso, già allora notavamo come, se molta preoccupazione si concentrava sul ruolo di Musk persino più che su quello di Trump, un fenomeno forse ancora più inquietante fosse l’ingresso nel mainstream politico, proprio attraverso figure come Musk, di pensatori e finanziatori che da anni lavoravano a ridefinire la destra americana (e non solo). Pensatori come Curtis Yarvin e miliardari libertari come Thiel non stavano semplicemente commentando il presente, ma costruendo infrastrutture ideologiche e politiche di lungo periodo. Un’area che ha, tra le altre cose, “prodotto” la rinascita trumpiana di J.D. Vance, sostenuto da Thiel fin dalla campagna per il Senato del 2021.

Il punto, allora come oggi, è che la broligarchia non è solo un sistema di potere: è un immaginario politico-religioso. Già nel numero dello scorso anno emergeva con chiarezza come il transumanesimo non funzionasse soltanto come progetto tecnologico, ma come religione secolare: una promessa di redenzione affidata alla tecnica, una escatologia laica che rilegge salvezza, immortalità e destino dell’umanità in chiave ingegneristica. E, soprattutto, come questa fede tecnologica si saldasse sempre più spesso a una visione politica apertamente reazionaria, ostile alla democrazia, ai diritti e alla mediazione istituzionale.

Questa religione del futuro, infatti, non è affatto progressista. Convive perfettamente con un profondo pessimismo storico: l’idea che il mondo sia in stagnazione, che la modernità liberale abbia fallito, che le istituzioni democratiche siano un freno da aggirare. È qui che la promessa transumanista di “andare oltre l’umano” si trasforma in giustificazione per forme di potere non democratiche, tecnocratiche, autoritarie. Non emancipazione collettiva, ma salvezza per pochi.

Peter Thiel è la figura che rende questa connessione impossibile da ignorare. A differenza di Musk, Thiel non si limita a incarnare un immaginario: lo teorizza. Da almeno venticinque anni costruisce una visione coerente in cui tecnologia, politica e teologia si intrecciano apertamente.

In Italia e non solo, Thiel è finito sulle pagine dei giornali verso la fine di settembre, in occasione di un ciclo di conferenze “segrete” tenute a San Francisco. I titoli oscillavano tra il pittoresco e l’allarmistico: ‘il miliardario che vede Greta Thunberg come l’Anticristo’, ‘il magnate che profetizza la fine dei tempi’. A leggerli, sembrava una conversione improvvisa a un delirio apocalittico.

In realtà, le cose stanno diversamente—e, se possibile, in modo ancora più inquietante. Thiel parla di questi temi da anni. Già lo scorso giugno, in una lunga intervista al podcast del columnist conservatore del New York Times Ross Douthat, affrontava apertamente queste categorie. Le conferenze riservate non rappresentano un’anomalia recente, ma una pratica consolidata. Thiel si presenta e si ritiene di fatto (e forse lo è) un intellettuale di area, con una formazione anche filosofica, impegnato da decenni nell’elaborazione di una visione teologico-politica relativamente coerente.

Questo pensiero matura negli anni universitari a Stanford, si affina nel confronto con filosofi e teorici politici, e diventa esplicita all’indomani della fondazione di Palantir, nel saggio The Straussian Moment, scritto nel clima immediatamente successivo all’11 settembre. In quel testo sono già presenti i nuclei fondamentali: la critica alla modernità liberale, l’ossessione per il conflitto globale e la convinzione che l’ordine democratico sia strutturalmente inadeguato ad affrontare un mondo percepito come prossimo alla catastrofe.

Da tempo, dunque, Thiel parla un linguaggio che non è solo politico o tecnologico, ma apertamente teologico-escatologico. Anticristo, apocalisse, katechon non funzionano come provocazioni o metafore decorative, bensì come categorie interpretative del presente. Da un lato, il transumanesimo come promessa di superamento dei limiti umani; dall’altro, una visione profondamente pessimistica della storia, segnata da stagnazione, decadenza e collasso imminente. In Thiel, queste due tensioni non si contraddicono: si alimentano a vicenda. Se il mondo è bloccato da regole, diritti e procedure che impediscono il “vero” progresso, allora l’innovazione deve diventare radicale, non mediata, non democratica. Se la storia è sull’orlo dell’apocalisse, allora chi possiede la capacità di controllare i flussi—dati, persone, decisioni—assume un ruolo che non è solo politico, ma quasi salvifico.

Parlare oggi di Peter Thiel, dell’Anticristo, del transumanesimo e della nuova destra tecnologica non è un esercizio eccentrico. È un modo per capire che tipo di mondo viene immaginato—e costruito—da chi ha già un piede nel futuro, e quali costi questa visione rischia di scaricare su chi quel futuro non lo controlla, ma lo subisce. Quando questo immaginario è articolato da figure che guidano aziende capaci di aggregare e correlare dati sensibili su individui e popolazioni, e di fornire infrastrutture operative anche a dispositivi statali della difesa o del controllo della mobilità e dell’immigrazione—inclusi quelli legati all’ICE—la distanza tra linguaggio simbolico e potere materiale si riduce drasticamente.

Questo numero nasce da qui. Non per inseguire l’eccentricità di un miliardario che parla di Anticristo, ma per capire perché quel linguaggio non sia affatto marginale e perché dica molto su come una parte decisiva del potere tecnologico contemporaneo pensa il futuro, la crisi e la possibilità (o meno) della democrazia.

Ma chi è Peter Thiel?

Cofondatore di PayPal—teatro, nei primi anni Duemila, dello scontro fondativo con Elon Musk con la cui società PayPal si fonde—primo grande investitore esterno di Facebook e soprattutto cofondatore e attuale chairman di Palantir—l’azienda che ha trasformato l’analisi dei dati in infrastruttura strategica per sicurezza, difesa e governance—Peter Thiel è una delle figure più influenti e meno esposte mediaticamente del capitalismo tecnologico contemporaneo. Nato in Germania e cresciuto in California, con un passaggio formativo in Sudafrica, Thiel ha costruito il proprio potere più attraverso reti, capitali e selezione di élite che tramite visibilità pubblica. È stato tra i primi grandi sostenitori di Donald Trump nel 2016 e, negli anni, ha finanziato e promosso figure come J.D. Vance, contribuendo in modo decisivo a saldare Silicon Valley e nuova destra americana.

A differenza di Elon Musk, Thiel non è un imprenditore-performer. È un ideologo-investitore. Parla di stagnazione, dei limiti della democrazia liberale e—sempre più spesso — di Anticristo e fine dei tempi, come se il destino del mondo fosse un problema insieme teologico e ingegneristico. Liquidare questo registro come folklore o stravaganza personale sarebbe un errore. Se uno degli uomini più potenti del capitalismo tecnologico occidentale sceglie consapevolmente di leggere il destino della civiltà attraverso il lessico apocalittico, è perché questo lessico funziona come chiave interpretativa del rapporto tra tecnologia, potere e storia, e delle scelte politiche e infrastrutturali che ne derivano.

Prima ancora della violenza o del collasso, ciò che ossessiona Thiel è la stagnazione. Da anni sostiene una tesi apertamente stagnazionista: dopo un lungo ciclo di progresso materiale e scientifico—grosso modo tra il 1750 e il 1970—l’Occidente sarebbe entrato in una fase di rallentamento strutturale. Le grandi promesse del futuro—energia, spazio, trasformazioni materiali del mondo—si sarebbero esaurite, lasciando il posto a un’innovazione prevalentemente digitale, potente ma, ai suoi occhi, insufficiente. Thiel racconta spesso questa frattura attraverso un’immagine: lo sbarco sulla Luna nel 1969, seguito poche settimane dopo da Woodstock. Da quel momento, nella sua lettura, “vincono gli hippie”: la cultura della cautela, della gestione, della regolazione prende il posto dell’espansione e del rischio. Il futuro smette di essere una promessa condivisa e diventa qualcosa da amministrare, contenere, rallentare.

Questa stagnazione non è solo un problema economico o tecnologico. È un’angoscia storica ed escatologica. Una società fondata sull’idea di crescita entra in crisi se il futuro non promette miglioramento. Come ha osservato il New Yorker, nel pensiero di Thiel emerge una vera e propria apocalyptic fear of stasis: la paura non tanto della fine violenta, quanto di un mondo che continua indefinitamente senza futuro, senza trascendenza, senza salto. È su questo sfondo che il linguaggio della fine dei tempi acquista senso.

Cosa pensa Peter Thiel

Alla base di questo immaginario c’è una costellazione teorica precisa. Il punto di partenza è René Girard, teorico franco-americano che Thiel ha conosciuto a Stanford e che ha più volte indicato come la sua influenza intellettuale decisiva. Secondo Girard, gli esseri umani non desiderano in modo autonomo, ma imitano i desideri degli altri. Questa dinamica mimetica trasforma facilmente il modello in rivale; quando l’imitazione si generalizza, la competizione cresce e il conflitto rischia di esplodere. Le società hanno contenuto questa spirale attraverso il meccanismo del capro espiatorio: la violenza di tutti contro uno produce coesione e ristabilisce temporaneamente l’ordine.

Il cristianesimo, nella lettura girardiana, introduce però una frattura irreversibile. Raccontando la storia di una vittima innocente, smaschera il meccanismo sacrificale e lo rende moralmente inaccettabile. Il risultato è paradossale: un mondo potenzialmente più giusto, ma anche più instabile, perché privato degli strumenti simbolici che in passato contenevano la violenza. È qui che emerge la dimensione apocalittica. In un mondo globalizzato, tecnologicamente interconnesso e privo di meccanismi efficaci di contenimento simbolico, la rivalità mimetica rischia di diventare planetaria. L’apocalisse, in questo senso, non è un evento soprannaturale, ma l’esito possibile di una violenza senza freni.

Thiel prende questa diagnosi estremamente sul serio. Il mercato globale, la competizione geopolitica e le tecnologie avanzate moltiplicano le occasioni di rivalità, mentre i vecchi argini simbolici non reggono più. Da qui nasce la sua ossessione per la crisi—ma anche per la necessità di qualche forma di contenimento.

E qui entra in gioco Carl Schmitt, giurista e teorico politico tedesco del Novecento, noto tanto per la sua critica radicale al liberalismo quanto per il suo coinvolgimento con il regime nazista. Per Schmitt, la politica non è amministrazione neutrale, ma decisione sul conflitto, distinzione tra amico e nemico. In questa prospettiva, l’Anticristo non è soltanto una figura religiosa, ma coincide con un progetto politico preciso: l’unificazione del mondo in un ordine universale che promette pace e sicurezza al prezzo della sovranità, del conflitto e della decisione politica. Il vero pericolo non è il caos, ma un ordine globale che neutralizza la politica stessa, trasformandola in amministrazione tecnica. Contro questo rischio, Schmitt recupera la figura biblica del katechon—“ciò che trattiene”—la forza che ritarda la fine dei tempi impedendo l’unificazione totale. Dopo la Seconda guerra mondiale, Schmitt immaginava il katechon come un mondo frammentato in Stati e blocchi, privo di un centro globale capace di imporre un ordine universale.

Questa struttura concettuale diventa centrale nella rilettura di Thiel. Per lui, il pericolo non è soltanto il collasso tecnologico, ma anche l’uso della paura del collasso per legittimare un ordine globale tecnocratico: governance sovranazionale, regolazione preventiva, etica della sicurezza. In questo quadro, l’Anticristo non si presenta come tiranno violento, ma come salvatore rassicurante, colui che promette “pace e sicurezza” in cambio di controllo.

Thiel, tuttavia, non può permettersi una soluzione schmittiana in senso classico. In un mondo nucleare e ipertecnologico, la politica del nemico rischia di diventare suicida. È qui che interviene la mediazione di Leo Strauss, filosofo politico tedesco-americano e figura chiave del pensiero conservatore statunitense del secondo Novecento. Strauss è noto soprattutto per due elementi decisivi. Da un lato, la critica al relativismo moderno e al “disarmo” intellettuale della modernità liberale. Dall’altro, l’idea dell’esoterismo: la convinzione che, in contesti politicamente rischiosi, le verità più destabilizzanti non possano essere dette apertamente.

Nel saggio del 2004 The Straussian Moment, influenzato dall’11 settembre, Thiel utilizza Strauss come dispositivo di legittimazione di una tesi molto concreta: se il mondo è tornato pericoloso, l’idea liberale di una politica completamente trasparente è ingenua. L’11 settembre diventa per Thiel una frattura storica che mette in crisi l’intero impianto moderno—deterrenza tra Stati, diplomazia, dibattito pubblico, fiducia nella razionalità economica—e impone un nuovo compromesso: più sicurezza, meno libertà.

In questo quadro, l’azione politica decisiva non può passare frontalmente attraverso le istituzioni democratiche, ma deve aggirarle: opacità, bypass istituzionale, coordinamento non visibile. È qui che prende forma l’idea di una cooperazione globale dei servizi di intelligence come alternativa tanto all’inerzia delle istituzioni multilaterali quanto al caos apocalittico. Palantir, fondata quasi in parallelo a queste riflessioni, è la traduzione infrastrutturale di questa visione: controllo dei flussi, anticipazione del rischio, sorveglianza come forma di politica preventiva.

Negli ultimi anni, questo impianto teorico è emerso sempre più esplicitamente nel discorso pubblico di Thiel. Il suo “tour apocalittico”—fatto di podcast, conversazioni pubbliche e lezioni a porte chiuse—ruota attorno a una tesi centrale: nel tentativo di evitare l’Armageddon tecnologico (guerra nucleare, catastrofi ambientali, intelligenza artificiale fuori controllo), la civiltà rischia di consegnarsi a un potere ancora più pericoloso. Non la distruzione, ma la salvezza. Non il collasso, ma l’ordine totale.

Per Thiel, l’Anticristo non è una figura confessionale. È l’immagine di un potere che promette sicurezza assoluta, neutralizzazione del rischio, fine del conflitto—e che proprio per questo annulla il futuro. I potenziali “Anticristi” non sono singoli individui, ma costellazioni di istituzioni, intellettuali e sensibilità ossessionate dal “salvarci dal progresso a ogni costo”.

La questione decisiva, allora, non è se Thiel creda “davvero” all’Anticristo. È che cosa accade quando un attore con il suo peso—investitore chiave dell’infrastruttura digitale globale, cofondatore di Palantir, finanziatore politico—sceglie di pensare il presente attraverso una teologia della fine dei tempi. Perché, a quel punto, l’apocalisse smette di essere un immaginario e diventa una cornice decisionale.

Cosa fa Peter Thiel

Palantir è una delle società tecnologiche più profondamente intrecciate con l’amministrazione e l’apparato statale statunitense, e da tempo occupa una posizione centrale nel dibattito sul rapporto tra tecnologia, sicurezza e potere politico. Il New York Times l’ha definita il contractor militare di maggior valore che però non costruisce né bombe né armi: una formula efficace per chiarirne subito la specificità. Palantir non produce potenza di fuoco, ma potenza cognitiva—la capacità di trasformare masse di dati in informazione operativa e decisione strategica. La sua posizione sta diventando in maniera crescente problematica per il suo ruolo nei comparti della Difesa ma non solo.

A rendere visivamente questa centralità è il Guardian: “Tracciate un cerchio attorno a tutte le risorse negli Stati Uniti oggi dedicate all’intelligenza artificiale. Tracciatene un secondo attorno a tutte le risorse dedicate all’apparato militare americano. Un terzo attorno a tutte le risorse impiegate per aiutare il regime di Trump a raccogliere e compilare informazioni personali su milioni di cittadini statunitensi. E un quarto attorno alle parti della Silicon Valley impegnate a spingere gli Stati Uniti lontano dalla democrazia e verso una forma di governo guidata da “tech bros”. Dove si intersecano questi quattro cerchi? In una corporation chiamata Palantir Technologies e in un uomo chiamato Peter Thiel.”

Palantir si colloca esattamente all’incrocio tra intelligenza artificiale, apparato militare, Stato amministrativo e trasformazione politica della destra tecnologica americana, non come semplice fornitore, ma come infrastruttura chiave di questa convergenza.

Il nome Palantir non è casuale né decorativo. Proviene direttamente dall’universo del Signore degli Anelli di J. R. R. Tolkien. I palantíri sono “pietre veggenti”: permettono di vedere eventi lontani nello spazio e nel tempo, ma non offrono mai una visione completa. Mostrano immagini parziali e soprattutto possono manipolare chi guarda. Chi controlla il palantír non domina solo l’informazione, ma l’interpretazione della realtà, ed è portato a credere di possedere una visione totale quando in realtà vede solo ciò che qualcun altro gli consente di vedere. Nel mondo di Tolkien, i palantíri non sono strumenti neutrali: possono aiutare a governare, ma anche ingannare.

Nel contesto del pensiero di Peter Thiel, questa scelta è estremamente rivelatrice. Palantir nasce nel 2'003 con un’idea semplice: usare grandi quantità di dati per individuare pattern nascosti, reti invisibili, minacce emergenti—terrorismo, criminalità, frodi, instabilità. Non è un’azienda orientata al consumo, non serve a comunicare, ma a vedere prima, a collegare punti dispersi, a rendere leggibile ciò che normalmente resta opaco.

Il punto non è “sapere di più”, ma sapere prima e farlo in contesti in cui il tempo è potere. Immagini satellitari, video di droni, intercettazioni, logistica, registri amministrativi, flussi sanitari: ciò che prima restava separato viene integrato in un’unica architettura analitica. Palantir accelera il ciclo decisionale, riducendo la distanza tra informazione e azione.

È in questo senso che il legame con la visione di Thiel diventa immediato. Se il mondo è attraversato da rivalità mimetiche, crisi sistemiche e rischi potenzialmente apocalittici, allora chi possiede la capacità di “vedere prima” acquisisce una forma di potere quasi sovrano. Negli ultimi anni questa logica è diventata particolarmente evidente nel settore militare. L’accordo con la NATO per l’adozione del Maven Smart System rappresenta un passaggio fondamentale: per la prima volta l’Alleanza atlantica si dota di una piattaforma AI comune per correlare, visualizzare e analizzare dati militari in tempo quasi reale. Anche se il sistema non decide autonomamente gli obiettivi, riduce drasticamente la distanza tra informazione e decisione, comprimendo il lavoro di centinaia di analisti.

Ma negli ultimi anni—e in modo accelerato con il ritorno di Trump alla Casa Bianca—la tecnologia dell’azienda si è estesa all’interno degli apparati statali. Piattaforme di Palantir sono state adottate da agenzie federali per l’immigrazione, il fisco e la sanità, rendendo tecnicamente possibile la correlazione sistematica di dati eterogenei su larga scala.
Il caso dell’ICE è forse il più emblematico: l’adozione di sistemi operativi dedicati alla gestione dell’immigrazione ha trasformato il tracciamento dei migranti in un processo continuo, basato sull’integrazione di dati logistici, biometrici e amministrativi. Palantir è diventata il simbolo di una nuova infrastruttura in cui il controllo della mobilità passa prima dalla correlazione dei dati che dall’uso diretto della forza, e in cui la deportazione si configura come un’operazione tecnocratica. Le proteste interne, le dimissioni di alcuni dipendenti e la riformulazione restrittiva del codice etico aziendale mostrano che la frattura non è solo esterna, ma attraversa la cultura stessa dell’azienda.

Ancora più delicato è il ruolo nella sanità pubblica. Il trasferimento dei dati del Centers for Disease Control and Prevention verso piattaforme gestite con tecnologia Palantir ha sollevato timori profondi: dati formalmente de-identificati possono diventare re-identificabili; informazioni raccolte per fini sanitari possono essere riutilizzate; la centralizzazione tecnica rischia di produrre effetti politici difficili da controllare.

In questo senso, Palantir non è soltanto una società tecnologica, ma la traduzione pratica di una tesi teologico-politica che attraversa il pensiero di Peter Thiel: in un mondo instabile, privo di freni simbolici condivisi e segnato dalla stagnazione, la sopravvivenza dell’ordine dipenderebbe dalla capacità di pochi di vedere ciò che i molti non possono—o non devono—vedere.

Cosa vuole Peter Thiel

C’è ancora un passaggio decisivo da considerare, perché questo impianto teorico non è rimasto astratto. Negli ultimi quindici anni Peter Thiel è diventato uno dei principali snodi tra capitale tecnologico e nuova destra illiberale, contribuendo attivamente alla costruzione di un ecosistema politico post-liberale che combina pessimismo storico, critica della democrazia e immaginari escatologici. Il suo ruolo emerge con chiarezza nel sostegno al movimento del National Conservatism e nella promozione di figure politiche come J.D. Vance.

Questa traiettoria trova una rara articolazione pubblica nel 2019, quando Thiel interviene alla conferenza inaugurale del National Conservatism negli Stati Uniti. Nato attorno al rifiuto delle “ideologie universaliste”, il movimento—promosso dal teorico politico israeliano Yoram Hazony—propone un mondo di Stati sovrani, identità nazionali forti, confini chiusi e un ripensamento esplicito del rapporto tra religione e politica. In questo quadro, l’ordine globale liberale non è più un orizzonte desiderabile, ma una minaccia, una forma di neutralizzazione della politica. Thiel non è una presenza marginale in questo ambiente: ne è uno dei principali finanziatori e uno degli oratori più ascoltati.

All’interno di questo ecosistema si colloca anche il rapporto di Thiel con il pensiero neoreazionario, in particolare con Curtis Yarvin. Thiel non ha mai adottato pubblicamente le posizioni più radicali di Yarvin, né ne ha fatto un ideologo ufficiale. Tuttavia, a partire dai primi anni 2010, lo ha legittimato come interlocutore intellettuale, sostenendone progetti chiave come Urbit. Entrambi condividono l’idea che la democrazia liberale sia entrata in una fase di stagnazione irreversibile; che trasparenza, deliberazione e proceduralismo indeboliscano la capacità decisionale; e che il potere reale operi sempre in modo opaco.

È però nella figura di J.D. Vance che questa costellazione teorica trova la sua traduzione politica più efficace. Il rapporto tra Thiel e Vance non è occasionale né meramente finanziario: Thiel ne ha sostenuto l’ascesa professionale e politica, investendo milioni di dollari nella sua campagna senatoriale e contribuendo a renderlo una figura centrale della nuova destra repubblicana. I due condividono una diagnosi comune: la convinzione che globalizzazione, capitalismo finanziario e democrazia abbiano prodotto stagnazione economica, svuotamento politico e disgregazione sociale.

Vance esplicita questa convergenza anche sul piano simbolico e religioso. Dopo la sua conversione al cattolicesimo, attribuisce esplicitamente la propria formazione allo stesso Thiel e a René Girard, adottandone il lessico — mimesi, capro espiatorio, rivelazione cristiana della violenza. In questo senso, Vance è una figura-ponte. Se Thiel rappresenta la mente strategica di una destra tecnologica e post-liberale, Vance ne è l’interprete istituzionale. Un punto di contatto significativo è l’atteggiamento verso la democrazia: per entrambi non è un fine, ma uno strumento condizionato, legittimo solo finché produce gli esiti ritenuti “giusti”.

Come ha osservato il New Yorker, la visione del futuro di Thiel non è del tutto inedita. Pur criticando il futurismo distopico di Hollywood, molte delle sue scelte d’investimento evocano un immaginario alla Blade Runner: un mondo militarizzato, privato, segreto, aziendalizzato e fortemente controllato. I processi della vita democratica appaiono come un ostacolo o una distrazione; l’innovazione tecnologica diventa il valore supremo. Il risultato è una fantasia di futuro plasmata quasi esclusivamente dalla tecnica, in cui il linguaggio della redenzione messianica convive senza attriti con quello dell’ingegneria.

Allo stesso tempo, aggiunge il New Yorker, concentrarsi su Thiel come “villain” rischia di funzionare da comodo alibi per il resto dell’industria tecnologica. I dirigenti della Silicon Valley che per molto tempo hanno continuato a definirsi liberali, hanno costruito piattaforme che sono tra le infrastrutture più centralizzate e meno democratiche. In questo senso, continua il New Yorker, Thiel, proprio perché riconosce esplicitamente le radici militari e securitarie del capitalismo tecnologico, può paradossalmente apparire come il suo rappresentante più onesto, anche se il più inquietante.

Rileggere oggi Holy Broligarchy alla luce di Peter Thiel significa riconoscere che quella “oligarchia di bro” non è soltanto un problema di concentrazione economica o di arroganza culturale. È anche — e forse soprattutto — una lotta per il monopolio dell’immaginazione del futuro. Chi decide se il futuro è espansione o declino, salvezza o catastrofe, progresso o controllo? Chi stabilisce quali limiti vadano superati e quali invece imposti agli altri?

Nel mondo che Thiel immagina — e contribuisce a costruire — il futuro non è uno spazio di negoziazione democratica, ma un problema di visione, anticipazione e decisione. Non appartiene ai molti, ma a chi può permettersi di vederlo prima. È qui che la broligarchia smette di essere una semplice alleanza di potere e diventa una teologia politica del presente: una promessa di salvezza per pochi, pagata con la sorveglianza, l’esclusione e il controllo dei molti.

Nei numeri precedenti abbiamo osservato come le feste funzionano: come producano credenze condivise (Yes, Virginia), come diventino luoghi di negoziazione identitaria (Hanukkah e Chrismukkah), come possano essere svuotate, ripensate o ricostruite (Yule, Festivus, Kwanzaa). Ogni volta, lo sguardo è rimasto sul modo in cui il calendario organizza non solo il tempo, ma anche appartenenze, aspettative e gerarchie culturali.

Questo ultimo numero sposta ancora una volta l’angolazione. Guarda a feste che, negli Stati Uniti, vengono celebrate ogni anno da milioni di persone e che tuttavia restano ai margini del racconto pubblico delle festività. Non perché siano rare o residuali, ma perché appartengono a comunità che abitano il paese senza occupare il centro simbolico del calendario comune. Feste che esistono accanto al calendario dominante, senza mai coincidere davvero con esso.

Per chi le celebra, sono momenti fondamentali. Per il resto del paese, restano sullo sfondo.

In questo numero guardiamo a due di queste feste — Pongal e Three Kings Day / Día de los Reyes — per capire che cosa rappresentano oggi per le comunità che le celebrano negli Stati Uniti e che tipo di spazio occupano nella società più ampia. Non come “tradizioni alternative” o curiosità culturali, ma come pratiche vive, centrali, eppure ancora marginali nello spazio simbolico comune.

Pongal e Día de los Reyes appartengono a due delle comunità demograficamente più rilevanti e in più rapida crescita negli Stati Uniti: quella sud-asiatica e quella latino-americana. Comunità molto diverse tra loro, per storia migratoria, distribuzione geografica e posizione sociale. Eppure accomunate da una dinamica simile: celebrare feste che contano profondamente per la propria vita collettiva, ma che raramente entrano a far parte del calendario nazionale condiviso.

Chiudiamo Holiday Stories da qui: osservando cosa succede quando le feste non chiedono di diventare universali, ma continuano semplicemente a segnare un tempo proprio.

Pongal

Pongal è una festa del raccolto celebrata a gennaio, soprattutto dalla comunità tamil, nel sud dell’Indiane nella diaspora. Negli Stati Uniti è osservata da famiglie indo-americane, in particolare nel Sud e sulla West Coast.

Pongal non è una “festa indiana” in senso generale. Fa parte di una costellazione più ampia di feste del raccolto che, nello stesso periodo dell’anno, assumono nomi e forme diverse in regioni diverse del subcontinente — Lohri nel Punjab, Makar Sankranti in molte aree dell’India centrale e occidentale, Bihu in Assam. Pongal è la versione tamil di questo passaggio stagionale: quattro giorni dedicati alla fine del raccolto, al ringraziamento per la terra, al sole, agli animali, alla continuità della vita agricola.

Il nome stesso significa “bollire, traboccare” e rimanda al gesto centrale della festa: la preparazione del pongal, un piatto a base di riso della nuova raccolta, latte e jaggery (un tipo di zucchero no raffinato), lasciato volutamente fuoriuscire dal vaso come segno di abbondanza. Il cibo non è un contorno, ma il cuore del rituale. Esistono versioni dolci e salate — sakkarai pongal, ven pongal, puli pongal — e il gesto del cucinare insieme, spesso all’aperto, precede qualsiasi altra forma di celebrazione. Prima si ringrazia, poi si mangia. Il resto viene dopo.

Negli Stati Uniti, Pongal è celebrata soprattutto dalla diaspora tamil, una componente specifica — e spesso poco riconosciuta come tale — della più ampia e generica categoria “indo-americana”. È una comunità numericamente rilevante, concentrata in particolare sulla West Coast, nel Sud e in alcune aree urbane con forte presenza universitaria e tecnologica. Socialmente integrata, spesso associata a professioni ad alta qualificazione, ma simbolicamente poco visibile. Le sue feste raramente entrano nello spazio pubblico nazionale. Pongal, per molto tempo, non ha fatto eccezione.

Nella maggior parte dei casi, la celebrazione avviene in spazi domestici, templi, associazioni culturali, campus universitari. Case decorate con kolam e rangoli, vasi di terracotta adornati con curcuma, abiti tradizionali, musica, danze, scambio di cibo. Pongal funziona come un momento di continuità interna. E proprio per questo, per molto tempo, Pongal ha incarnato una modalità specifica di presenza nello spazio americano: esserci senza occupare il centro. Una comunità che partecipa, contribuisce, cresce, ma spesso resta ai margini.

Negli ultimi anni, però, qualcosa ha iniziato a cambiare. Eventi come il Pongal Sangamam di Pittsburgh mostrano come Pongal possa, in certi contesti, entrare nello spazio pubblico e assumere una funzione diversa. Qui la festa non è stata solo un rituale comunitario, ma una piattaforma culturale e politica: celebrazione dell’identità tamil, riconoscimento istituzionale, spazio di parola per una diaspora articolata e internamente plurale. Alla festa dello scorso anno hanno partecipato funzionari locali, rappresentanti statali e membri del Congresso; si è parlato di lingua, memoria, diritti umani, conflitti ancora aperti nello Sri Lanka.

In questo passaggio, Pongal non cambia simboli — restano il cibo, il raccolto, la gratitudine — ma cambia funzione. Diventa un linguaggio di visibilità. Un modo per dire: questa comunità non è solo presente, ma ha una storia, una lingua, una memoria politica. Non a caso, questo tipo di Pongal emerge in contesti urbani, universitari, progressisti, dove il riconoscimento culturale passa attraverso forme istituzionali, panel, risoluzioni, discorsi pubblici.

Questo emerge con particolare chiarezza nei racconti delle generazioni più giovani. Nei racconti dei giovani tamil-americani emergono identità negoziate, spesso frammentate: dialetti giudicati “sbagliati”, appartenenze multiple, difficoltà a nominarsi come indiani, tamil, sri lankesi, americani. Pongal, qui, non serve solo a ricordare il passato, ma a immaginare un futuro comunitario: intergenerazionale, diasporico, non riducibile a una sola origine.

Pongal appare allora come una pratica flessibile. Può restare un rito domestico, ripetuto ogni anno senza pubblico esterno. Oppure può diventare, in certi contesti, un evento aperto, capace di tenere insieme celebrazione, racconto e rappresentazione. In entrambi i casi, non cambia la sua funzione di base: segnare un tempo condiviso per una comunità che, nel resto dell’anno, vive dispersa. Nel calendario statunitense, Pongal continua a fare ciò per cui è nata: collegare persone, stagioni, memorie. E forse è proprio questa continuità, più che la visibilità, a spiegare perché Pongal resti centrale per chi la celebra, anche quando il resto del paese non se ne accorge.

Three Kings Day / Día de los Reyes

Il Día de los Reyes, celebrato il 6 gennaio, è una ricorrenza centrale in molte comunità latino-americane. Negli Stati Uniti è osservato soprattutto da famiglie messicane, caraibiche e centroamericane ed è spesso vissuto come il vero momento conclusivo — e talvolta culminante — del periodo natalizio. Non è una festa residuale né una tradizione “di nicchia”: per milioni di persone, è il giorno dei regali, della famiglia allargata, dei bambini, delle tavole imbandite.

A differenza di Pongal, questa è una festa che ha una presenza pubblica più visibile: eventi comunitari, parate, iniziative scolastiche, panetterie che preparano la rosca de reyes. Eppure, nel calendario culturale americano, il Día de los Reyes resta una presenza laterale, spesso tollerata come colore locale e raramente riconosciuta come parte strutturale del racconto nazionale delle festività.

Il Día de los Reyes è interessante perché si colloca dentro il cristianesimo, ma fuori dal Natale così come viene praticato nello spazio pubblico americano. Dal punto di vista religioso, si tratta dell’Epifania: la visita dei Magi a Gesù dodici giorni dopo la nascita. In molte aree dell’America Latina e in Spagna, questo momento ha storicamente più peso del 25 dicembre. I doni non arrivano da Santa Claus, ma dai Re Magi; il tempo dell’attesa si allunga; il Natale non si chiude, si prolunga. Quando questa tradizione attraversa il confine e arriva negli Stati Uniti con le migrazioni del Novecento e del nuovo millennio, porta con sé non solo un rito, ma un altro modo di organizzare il tempo delle feste.

Negli Stati Uniti contemporanei, il Día de los Reyes è visibile soprattutto negli spazi comunitari: scuole, chiese, associazioni culturali, quartieri a maggioranza latina. Nei giorni che precedono il 6 gennaio, le roscas de reyes — grandi pani dolci a forma di corona, decorati con frutta candita e contenenti una piccola statuina — compaiono nelle vetrine di Los Angeles, Houston, Chicago, New York. Le panetterie lavorano a ritmo intensivo; alcune producono migliaia di roscas in pochi giorni. Intorno a questo dolce ruota un intero micro-calendario: chi trova la statuina dovrà organizzare una nuova festa a febbraio, per la Candelaria. Il ciclo non si chiude, si sposta.

Accanto al cibo, ci sono i bambini. Lettere ai Re Magi al posto delle letterine a Santa Claus, scarpe lasciate fuori casa, acqua e fieno per i cammelli. In molte famiglie, soprattutto di prima o seconda generazione, il Día de los Reyes è la festa dei regali. Il Natale del 25 dicembre può esserci o meno; il 6 gennaio no. È qui che la dimensione simbolica diventa evidente: non si tratta solo di una tradizione religiosa, ma di un racconto alternativo dell’infanzia, che convive — spesso in silenzio — con quello dominante.

A differenza di altre feste “degli altri”, il Día de los Reyes ha anche una presenza pubblica relativamente visibile: parate, rievocazioni dei Magi, eventi organizzati da associazioni culturali e municipalità locali. Eppure questa visibilità è selettiva. La festa viene spesso accolta come colore locale, come evento etnico, come estensione folklorica del Natale.

Qui emerge una dinamica ricorrente nella società americana. Comunità ampie, radicate, demograficamente e culturalmente decisive continuano a praticare feste che non rientrano nel racconto dominante del tempo, e per questo vengono compresse in spazi secondari. Il risultato è una festa che vive in modo intenso e concreto — nelle case, nei forni, nelle scuole, nelle chiese — ma resta ai margini della narrazione pubblica. Non perché sia minoritaria, ma perché non coincide con il modello culturale che definisce cosa conta come “festa americana”.

Guardate insieme, Pongal e Día de los Reyes raccontano due modalità diverse di stare nello spazio culturale americano senza coincidere con il suo centro simbolico. Pongal mostra una comunità che per lungo tempo ha abitato il calendario in modo silenzioso: una festa che non chiede riconoscimento, che può esistere anche senza essere vista, e che solo in contesti specifici — urbani, universitari, istituzionali — diventa linguaggio pubblico e politico. Il Día de los Reyes, al contrario, è una festa molto visibile, diffusa, popolare, ma confinata in spazi considerati “secondari”.

In entrambi i casi, le feste funzionano come indicatori di come le comunità vengono percepite — e di quanto spazio simbolico viene loro concesso. Non basta essere numerosi. Non basta essere radicati. Non basta contribuire economicamente o culturalmente. Per entrare nel racconto nazionale, una festa deve coincidere con un’idea dominante di identità, storia e normalità.

Pongal e Día de los Reyes non cercano di farlo. Non chiedono di diventare feste “per tutti”. Continuano a segnare un tempo proprio, con ritmi, simboli e priorità che non coincidono con quelli del calendario dominante. In questo senso, non sono eccezioni né curiosità etniche, ma promemoria concreti: negli Stati Uniti, anche quando si parla di feste, non tutti abitano lo stesso tempo allo stesso modo.

Come sempre, vi consiglio le interessanti pubblicazioni di

• Lucandrea Massaro, con Sacro&Profano

• Simone Baldetti, con Giochi Sacri

• Elisa Belotti, con Senza Mulini

• Andrea Bosio con La buona storia

• Sante Altizio con Parole Sante

Il primo numero partiva da Yes, Virginia, there is a Santa Claus (1897), interrogando il rapporto tra credenza, scetticismo e immaginazione collettiva. Il secondo, dedicato a Hanukkah e Chrismukkah, mostrava come le festività funzionino spesso come spazi di negoziazione culturale più che come blocchi identitari stabili. Questo terzo appuntamento sposta ancora l’angolazione.

How not to do Christmas

In questo numero non parliamo di “feste alternative al Natale”, né di tradizioni curiose o marginali. L’idea è un’altra: guardare tre modi diversi di non fare Natale, un modello che spesso si impone anche a chi non lo celebra. In questo numero, allora, ci fermiamo su tre feste molto diverse tra loro — Yule, Festivus e Kwanzaa — che non hanno quasi nulla in comune per origine, storia o significato. Eppure, messe una accanto all’altra, fanno emergere qualcosa di interessante: mostrano che dicembre può essere abitato in altri modi, senza per forza entrare nel Natale, né combatterlo apertamente.

Ognuna lo fa a modo suo.

Yule sposta lo sguardo: allontana il centro dal Natale e lo riporta al solstizio, al ciclo della luce e del buio, al tempo naturale più che a quello commerciale o familiare. Festivus fa l’operazione opposta: svuota il linguaggio delle feste usando la parodia, l’anti-rituale, la dichiarazione esplicita di insofferenza verso obblighi e retoriche stagionali. Kwanzaa, invece, costruisce: propone un rituale intenzionale, recente, dichiaratamente “fatto”, pensato per educare, creare comunità, trasmettere valori e memoria.

Più che feste contro il Natale, sono tre modi di prendere le distanze. Tre modi di stare dentro il calendario senza accettarne automaticamente le regole. Tre risposte diverse alla stessa domanda di fondo: cosa succede se il Natale non è, per tutti, la risposta?

Prima che dicembre diventasse il mese del Natale, era soprattutto il mese del buio. O, più precisamente, del punto più basso della luce: il solstizio d’inverno, il momento in cui il sole sembra fermarsi prima di tornare lentamente a salire. Yule nasce qui, in un rapporto con il tempo cosmico più che con un evento storico o una narrazione religiosa. Nel contesto contemporaneo — tra neopaganesimo, pratiche spirituali ibride e una rinnovata attenzione al solstizio — Yule funziona meno come “antico rito” e più come ripensamento simbolico del tempo. Non entra in competizione con il Natale: semplicemente ne sposta il centro. Al posto della nascita, il ritorno; al posto dell’accumulo, il ciclo; al posto della famiglia come unità centrale, il ritmo della natura. Yule non propone un’altra festa dominante. Propone, piuttosto, un altro modo di misurare il tempo.

Festivus, all’opposto, nasce come battuta privata, diventa una gag televisiva in Seinfeld (1997) e finisce per trasformarsi in una tradizione ripetuta, citata, messa in scena. Non ha simboli sacri, né canti o rituali solenni. Ha un palo di metallo, l’airing of grievances e le feats of strength. È una non-festa che prende di mira il linguaggio stesso delle feste: l’enfasi, l’obbligo di gioia, la famiglia a tutti i costi. Festivus non sostituisce il Natale con qualcos’altro. Lo svuota, mostrandone i meccanismi e rendendoli ridicoli. Più che ribellione o evasione, è una forma di ironia: insegna a riconoscere i meccanismi della festa dominante rendendoli ridicoli.

Kwanzaa, infine, è l’unica delle tre a nascere dichiaratamente come festa progettata. Creata nel 1966 da Maulana Karenga, nel contesto del Black Power e delle riflessioni sulla cultura afroamericana, Kwanzaa non si presenta come alternativa al Natale, ma come spazio intenzionale di costruzione comunitaria. I suoi sette principi, la struttura rituale, il linguaggio simbolico: tutto in Kwanzaa è esplicitamente costruito. Non rivendica antichità, né spontaneità. Rivendica un’altra idea: che le tradizioni si possano creare, soprattutto quando quelle esistenti non rappresentano — o hanno storicamente escluso — una parte della popolazione. Nel calendario di dicembre, Kwanzaa lavora su un registro diverso: memoria, continuità, educazione. E proprio per questo occupa uno spazio che nessun’altra festa copre.

Yule – Quando il centro non è una festa, ma il sole

Tra le molte feste che attraversano dicembre senza coincidere con il Natale, Yule occupa una posizione particolare. Non nasce come risposta polemica, né come contro-celebrazione, ma come riconoscimento di un passaggio temporale preciso: il solstizio d’inverno, il giorno più corto dell’anno, il momento in cui il buio raggiunge il suo massimo prima che la luce ricominci, lentamente, a tornare.

In un articolo pubblicato lo scorso anno su The Atlantic, John Hendrickson descrive il solstizio come un tempo adatto a un gesto minimo e spesso trascurato: notare. La luce bassa, l’aria ferma, la sensazione di arresto che caratterizza la fine di dicembre. Dove il Natale costruisce una narrazione intensa — fatta di attese, performance emotive, accumulo simbolico — Yule, nella sua forma più essenziale, non racconta una storia. Segna una soglia. Dice: qui il tempo si ferma, prima di ripartire.

Storicamente, Yule è una delle più antiche celebrazioni invernali dell’Europa pre-cristiana, legata ai cicli agricoli e alla necessità concreta di attraversare il periodo più buio e incerto dell’anno. Nel mondo antico, segnare il solstizio significava riconoscere un punto di svolta: non la fine dell’inverno, ma l’inizio del suo lento rovesciamento.

Come spiega la sociologa Helen A. Berger in un saggio per The Conversation, nel contesto contemporaneo Yule è praticata soprattutto da Wiccan e altri gruppi neopagani come momento di riflessione più che di celebrazione. All’interno della Wicca — una tradizione spirituale moderna, non dogmatica, centrata sul rapporto con la natura — Yule è uno degli otto sabbats, le festività stagionali che scandiscono l’anno rituale. È quello che coincide con la massima contrazione della luce, con il punto in cui il sole “si ferma” prima di tornare lentamente a salire.

Berger insiste su un aspetto cruciale: Yule non è solo una festa della luce che ritorna, ma una festa del buio che viene abitato. Il freddo, la permanenza in casa, il rallentamento forzato della vita sociale non sono elementi da superare, ma parti integranti dell’esperienza rituale. Non si tratta di scacciare l’oscurità, bensì di attraversarla con consapevolezza, sapendo che il cambiamento è già in corso, anche se ancora invisibile.

Questo stesso registro emerge nei reportage di NPR dedicati alle celebrazioni contemporanee del solstizio negli Stati Uniti: falò, ceppi di Yule, candele accese, camminate nella natura, rituali collettivi o pratiche solitarie. Ma il punto, sottolineano più volte le voci intervistate, è che non serve appartenere a una tradizione religiosa specifica per segnare il solstizio. Per molti, Yule offre un modo di restare dentro dicembre senza aderire alle sue convenzioni più riconoscibili: meno oggetti, meno rituali prescritti, meno richieste di partecipazione.

In questo senso, Yule funziona come risposta alla saturazione simbolica di dicembre. Non perché proponga un’alternativa più “autentica”, ma perché riduce l’intensità. Dove il Natale chiede partecipazione continua, Yule ammette la sottrazione. Dove il calendario spinge verso l’eccesso, il solstizio accetta il minimo: meno luce, meno rumore, meno aspettative. Molti elementi che oggi associamo al Natale — ceppi, sempreverdi, luci, corone — arrivano da tradizioni solstiziali più antiche. Ma Yule, oggi, non serve a rivendicare origini o a riscrivere genealogie. Serve piuttosto a fermarsi nel punto più basso dell’anno e a riconoscere il tempo per quello che è: corto, freddo, incompleto. Yule non compete con il Natale e non lo prende in giro. Lo aggira. E suggerisce una possibilità semplice: restare nel buio senza sentire il bisogno di riempirlo subito di significato. Il sole tornerà. Non c’è bisogno di affrettarlo.

Festivus for the rest of us

Festivus entra nel lessico culturale americano nel 1997 grazie a Seinfeld, una delle sitcom più influenti della televisione statunitense. La serie ruota attorno a quattro personaggi — Jerry, George, Elaine e Kramer — amici trentenni che vivono a New York e attraversano la vita quotidiana senza alcuna aspirazione morale particolare. Seinfeld è famosa per essere “uno show sul nulla”: niente redenzioni, niente insegnamenti, nessuna crescita dei personaggi. Le convenzioni sociali, più che essere confermate, vengono sistematicamente smontate.

È in questo contesto che compare Festivus, nell’episodio The Strike. La festa viene raccontata da Frank Costanza, padre di George, personaggio noto per il suo temperamento esplosivo e per la sua avversione a ogni forma di ipocrisia sociale. Frank spiega di aver inventato Festivus dopo una lite in un grande magazzino natalizio, contendendosi l’ultimo regalo rimasto con un altro cliente. Da quell’episodio nasce l’idea di una celebrazione alternativa al Natale, pensata per eliminare tutto ciò che rende il periodo, a suo dire, insopportabile.

Le regole sono semplici e volutamente anti-festive. Festivus si celebra il 23 dicembre. Al posto dell’albero c’è un palo di alluminio, privo di decorazioni (“trovo il tinsel distraente”). La cena è essenziale. I rituali centrali sono due: l’Airing of Grievances, in cui ogni partecipante elenca pubblicamente le delusioni subite durante l’anno, e i Feats of Strength, una prova fisica che conclude la serata solo quando il patriarca viene atterrato. Nessuna riconciliazione, nessuna catarsi: la festa finisce quando qualcuno perde. Festivus non è soltanto una parodia del Natale, ma una parodia delle aspettative che il Natale concentra su di sé.

Festivus non nasce davvero in televisione, ma attinge a una tradizione familiare reale. Il padre dello sceneggiatore Dan O’Keefe aveva inventato negli anni Sessanta una celebrazione familiare chiamata Festivus, bizzarra e deliberatamente opaca, fatta di rituali arbitrari, lamentele registrate su nastro e oggetti il cui significato non veniva spiegato ai figli. Come racconta O’Keefe stesso, l’aspetto centrale non era il senso, ma il gesto: fare qualcosa di diverso proprio nel momento in cui tutti facevano la stessa cosa.

Quando Seinfeld porta Festivus in prima serata, quella logica privata diventa satira pubblica. Festivus smette rapidamente di essere solo una gag e inizia a vivere una seconda vita, come raccontato anni fa sul New York Times. Iniziano a comparire vere feste di Festivus in giro per gli Stati Uniti. I rituali vengono adattati, semplificati, reinventati. Alcuni usano pali di alluminio comprati nei negozi di bricolage, altri improvvisano con scaffali, pali sospesi, o rinunciano del tutto al “totem”. C’è chi distribuisce mini-pali come bomboniere, chi conserva registri delle lamentele, chi aggiunge karaoke o giochi da cortile. Gli stessi O’Keefe benedicono queste variazioni: anche l’originale Festivus, spiegano, era in continuo mutamento.

Come raccontato in un articolo sul sito di History Channel negli anni, Festivus diventa soprattutto un linguaggio. Non esiste un modo “ortodosso” di celebrarlo: per molti è semplicemente un tema ironico per una festa di dicembre. L’espressione “airing of grievances” è entrata nel frattempo nel discorso pubblico. Nel 2017 il giornalista Jake Tapper usa esplicitamente Festivus per descrivere un discorso di Donald Trump, accusandolo di aver trasformato un intervento politico in una sequenza di lamentele. Il senatore Rand Paul pubblica ogni anno un “Festivus Report” dedicato agli sprechi del governo. Nel 2013 l’attivista Chaz Stevens installa un palo di Festivus fatto di lattine di birra all’interno del Campidoglio della Florida; negli anni successivi userà pali di Festivus arcobaleno come strumento di protesta per i diritti LGBTQ+.

Festivus funziona proprio perché non promette nulla. Non parla di rinascita, non costruisce comunità, non propone valori alternativi. Non riorienta il tempo né chiede di migliorarsi. Fa una cosa più semplice: sospende le aspettative. Offre una forma di partecipazione minima, ironica, reversibile. Festivus non è una festa della speranza, né della memoria, né dell’identità. È una festa della stanchezza. E forse è proprio per questo che, nata come parodia, continua a tornare.

Kwanzaa, o il diritto di inventare una festa

Kwanzaa inizia il 26 dicembre e dura sette giorni. Arriva, quindi, dopo Natale. Questa collocazione temporale non è un casuale: dice molto del tipo di spazio che Kwanzaa si è ritagliata fin dalla sua nascita. La festa viene creata nel 1966 da Maulana Karenga, intellettuale e attivista afroamericano, in un momento di forte riorganizzazione politica e culturale del mondo Black statunitense, dopo la stagione dei Civil Rights e nel pieno del Black Power. Come ricostruisce Frank Dobson su The Conversation, Kwanzaa nasce come un progetto esplicitamente culturale, non religioso: un tentativo di offrire alle comunità Nere americane un momento di autoriflessione collettiva, alla memoria e alla continuità comunitaria, senza passare né dal cristianesimo né dal calendario dominante, ma radicato in un immaginario africano ricostruito e orientato al futuro più che alla nostalgia. Il nome deriva dallo swahili matunda ya kwanza, “primi frutti”, ma la festa — come Dobson sottolinea con chiarezza — non esisteva in Africa. È un’invenzione diasporica, pensata per rispondere a un bisogno situato, dentro la storia afroamericana.

Kwanzaa si articola attorno ai Nguzo Saba, sette principi — unità, autodeterminazione, responsabilità collettiva, economia cooperativa, scopo, creatività, fede — scanditi dall’accensione quotidiana delle candele sul kinara. Non richiede una professione di fede religiosa, né presuppone un’appartenenza confessionale. È, piuttosto, una festa che chiede di essere spiegata, insegnata, tradotta — soprattutto ai bambini.

Ed è qui che iniziano le ambivalenze. Come racconta Ismail Muhammad sul New York Times, per molti afroamericani cresciuti tra gli anni Novanta e Duemila, Kwanzaa è stata una presenza insieme significativa e frustrante. Mentre i coetanei parlavano di regali e videogiochi, Kwanzaa offriva principi, simboli, candele e — spesso per scelta — pochi doni materiali. Non era difficile viverla come una festa “diversa”, e quindi esposta allo scherno o al sospetto di essere, come ancora oggi si sente dire, made up. Ma è proprio questa accusa a diventare, negli anni, il suo punto di forza.

Diversi autori hanno notato come Kwanzaa incarni una verità raramente ammessa nelle tradizioni americane: tutte le feste sono, a un certo livello, costruite. Ta-Nehisi Coates lo dice senza giri di parole: in un paese profondamente ibrido, fatto di tradizioni inventate e continuamente rimaneggiate, rivendicare il diritto di creare una festa nuova non è una deviazione, ma un gesto profondamente americano. Se nessuno chiede conto dell’origine del coniglio pasquale o dell’albero di Natale, perché Kwanzaa dovrebbe giustificarsi più delle altre?

Eppure, come osserva Malcolm Ferguson su The Atlantic, Kwanzaa non è mai diventata festa largamente condivisa nemmeno all’interno della stessa comunità nera. Ha conosciuto momenti di entusiasmo e fasi di declino; è stata criticata per il suo afrocentrismo semplificato, per le ombre biografiche del suo fondatore, per un tono a volte troppo didattico. Per molte famiglie, semplicemente, non ha retto nel tempo. Dopo Natale, dopo la fatica delle feste, dopo l’energia spesa, Kwanzaa arrivava quando si era già — come dice una delle voci raccolte da Ferguson — celebrated out.

Ma Kwanzaa non funziona perché è autentica, antica o coerente. Funziona perché fa qualcosa. Non chiede di credere, ma di fermarsi. Non promette continuità, ma offre un’occasione. E non pretende di essere per tutti, né per sempre. Come Chrismukkah, Festivus, Yule, anche Kwanzaa è una delle tante risposte possibili al “problema” di dicembre: le feste non devono per forza essere ereditate per avere senso. A volte possono essere costruite, usate, persino abbandonate.

Festivus, Yule e Kwanzaa non sono tre “feste alternative al Natale”, ma tre strategie diverse per prendere le distanze dal Natale così come funziona nello spazio pubblico americano. Nessuna delle tre nasce per caso o per semplice inerzia della tradizione: tutte sono invenzioni o reinvenzioni consapevoli. Festivus usa l’ironia per smontare dall’interno il linguaggio delle feste, Yule sposta il centro dal cristianesimo al tempo lungo della natura, Kwanzaa rifiuta il Natale come default culturale e propone uno spazio politico e identitario autonomo. In modi diversi, tutte e tre partono dalla stessa intuizione: non tutto ciò che accade a dicembre è Natale, e non tutto deve esserlo. Più che tre feste, sono tre modi di interrompere un calendario a senso unico e di ricordare che anche il tempo delle feste, come ogni altra cosa, è una costruzione storica — e quindi può essere ripensato.

Come sempre, vi consiglio le sempre interessanti pubblicazioni di

• Lucandrea Massaro, con Sacro&Profano

• Simone Baldetti, con Giochi Sacri

• Elisa Belotti, con Senza Mulini

• Andrea Bosio con La buona storia

Holiday Stories prende questo intreccio come punto di partenza non per offrire una pausa evasiva o consolatoria, ma per rallentare lo sguardo dopo un anno complesso. Senza fingere che tensioni e fratture scompaiano durante le feste, ma riconoscendo che proprio in questo tempo saturo le persone continuano a inventare rituali, a trasmettere tradizioni e a cercare forme di senso e continuità.

Il primo numero partiva da una lettera del 1897 — Yes, Virginia, there is a Santa Claus — per interrogare credenza, scetticismo e immaginazione collettiva. Questo secondo appuntamento si sposta su Hanukkah e su ciò che, nel contesto americano, le ruota attorno: sovrapposizioni festive, pratiche domestiche e modi diversi di attraversare un dicembre già densissimo di rituali e aspettative.

Negli Stati Uniti, Hanukkah è una festività che difficilmente riesce a rimanere soltanto se stessa. Cade nel cuore di dicembre, in un periodo dell’anno già segnato da simboli, rituali e musiche che definiscono il clima della stagione. In questo contesto, Hanukkah — festa ebraica di otto giorni legata al racconto della riconsacrazione del Tempio di Gerusalemme e al miracolo dell’olio che continua ad ardere oltre il tempo previsto — finisce per assumere un significato che va oltre la sua collocazione nel calendario religioso.

La sua vicinanza al Natale non è soltanto una questione di date. È anche una vicinanza culturale e mediatica, che fa sì che Hanukkah venga continuamente raccontata, spiegata, messa in relazione con ciò che la circonda. Per questo, più di altre festività ebraiche, negli Stati Uniti Hanukkah è diventata particolarmente visibile. Non è una festa “centrale” dal punto di vista rituale, ma è una di quelle che più facilmente entrano nello spazio pubblico, nei media e nelle narrazioni stagionali.

Il termine che meglio descrive questa dinamica è Chrismukkah: una parola nata per indicare la sovrapposizione tra Natale e Hanukkah, ma che in realtà rimanda a una storia più ampia fatta di aggiustamenti domestici, scelte quotidiane, compromessi e rielaborazioni. Chrismukkah funziona allora come una chiave di lettura per osservare come, negli Stati Uniti, Hanukkah venga vissuta, adattata e raccontata all’interno di un mese già fortemente connotato.

Chrismukkah entra nel lessico popolare americano nel 2003, grazie a una puntata della serie The O.C. in cui Seth Cohen — adolescente ironico, colto e consapevolmente marginale — rifiuta l’idea di dover scegliere tra le due tradizioni religiose dei genitori e propone invece di celebrarle entrambe. Definendola “the greatest superholiday known to mankind”, il personaggio offre una soluzione narrativa brillante a un problema molto concreto: come tenere insieme una doppia appartenenza senza trasformarla in una linea di frattura. Il successo della serie e la forte riconoscibilità del personaggio fanno il resto. Da quel momento, Chrismukkah diventa una parola-cappello, una scorciatoia linguistica capace di evocare famiglie interfaith, identità ibride, compromessi domestici e una certa idea di pluralismo.

Eppure, Chrismukkah non nasce in televisione. Come ricordano diversi articoli del New York Times e NPR, la cultura pop ha semmai reso visibile qualcosa che esisteva già, dandogli un nome semplice, spendibile e culturalmente rassicurante. Le sue radici affondano almeno nel XIX secolo, nell’Europa centrale, e in particolare nel contesto delle comunità ebraiche tedesche impegnate in processi complessi di emancipazione e integrazione. È in questo periodo che compaiono pratiche e discorsi legati a quella che veniva chiamata Weihnukkah: una convivenza tra Hanukkah ed elementi secolarizzati del Natale, come l’albero, i regali o alcune ritualità domestiche.

In quel contesto, la sovrapposizione tra festività aveva poco o nulla di giocoso. Era una scelta carica di ambivalenze, spesso discussa e contestata, che rifletteva tensioni profonde tra integrazione e continuità. Adottare aspetti del Natale cristiano — privati del loro significato religioso — poteva facilitare l’accesso allo spazio pubblico, il riconoscimento sociale, una maggiore sicurezza. Allo stesso tempo, però, apriva interrogativi difficili sulla perdita di specificità religiosa e culturale, e sul rischio che l’assimilazione producesse, nel lungo periodo, una dissoluzione della continuità comunitaria. Non a caso, già allora, queste pratiche dividevano le comunità ebraiche, tra chi le vedeva come segno di modernità e chi come una concessione eccessiva alla cultura maggioritaria.

Nel contesto statunitense, questa dinamica non scompare, ma cambia forma. Nel corso del Novecento e fino a oggi, Chrismukkah smette di essere legata a un progetto esplicito di emancipazione civile e si colloca piuttosto nell’intreccio tra pluralismo religioso, cultura di massa e vita familiare.
Qui la sovrapposizione tra Hanukkah e Natale nasce meno da una strategia consapevole e più da una prossimità inevitabile: condividono lo stesso periodo dell’anno, lo stesso ambiente mediale e, spesso, lo stesso spazio domestico. Chrismukkah diventa così meno una dichiarazione di principio e più una pratica quotidiana, che prende forma là dove tradizioni diverse devono necessariamente convivere. In questo scenario, Chrismukkah si realizza meno nei termini della sopravvivenza identitaria e più attraverso il linguaggio della scelta, dell’affetto familiare e degli aggiustamenti pratici.

Negli Stati Uniti contemporanei, Chrismukkah è infatti prima di tutto una pratica domestica, radicata nella vita quotidiana delle famiglie. I reportage di NPR e del New York Times raccontano case in cui alberi di Natale e menorah condividono lo stesso spazio senza essere percepiti come necessariamente contraddittori: calze rosse accanto a versioni blu “per Hanukkah”, calendari dell’Avvento che convivono con i candelabri a nove bracci, decorazioni che si moltiplicano anziché escludersi. Queste storie, spesso raccontate dalla prospettiva dei genitori, mostrano però che la questione non si esaurisce nel “celebrare entrambe le feste”. Il problema non è tanto logistico quanto interpretativo: come riconoscere due tradizioni senza ridurle a un generico folklore stagionale. In un servizio di NPR dedicato alle famiglie interfaith, una coppia osserva che la difficoltà principale non sta nel coordinare cene, regali o rituali, ma nel tenere insieme tradizioni fondate su narrazioni religiose non sovrapponibili — dall’idea cristiana dell’incarnazione e della nascita di Gesù come evento salvifico, alla memoria ebraica di una storia di resistenza, continuità e alleanza che non passa attraverso quella figura. In questo senso, Chrismukkah non è una soluzione semplice, ma un processo continuo, fatto di aggiustamenti, rinunce e scelte deliberate.

Per molte famiglie, la risposta a questa tensione non è una fusione totale delle tradizioni, ma una coesistenza intenzionale. Una pastora cristiana sposata con un ebreo, intervistata da NPR, parla esplicitamente della necessità di “non integrare, ma tenere insieme”: lasciare che Natale e Hanukkah restino riconoscibili come momenti distinti, pur condividendo lo stesso spazio domestico e temporale. L’obiettivo non è costruire una tradizione ibrida perfettamente coerente, ma offrire ai figli strumenti di orientamento, prima ancora di una scelta identitaria.

Non sorprende, quindi, che in quasi tutti questi racconti i bambini occupino una posizione centrale. Sono loro a porre le domande più dirette — se Babbo Natale passerà anche in una casa ebraica, se si ricevono regali per entrambe le feste, quale maglione indossare quando Hanukkah e Natale cadono lo stesso giorno — e spesso a vivere la sovrapposizione con una naturalezza che mette in crisi le categorie adulte. Nei racconti, i figli di coppie interfaith descrivono Chrismukkah come qualcosa di “normale”, più legato all’esperienza concreta dello stare insieme che a riflessioni astratte sull’identità.

Questa tensione tra visibilità, trasmissione e competizione simbolica trova una rappresentazione particolarmente efficace in un episodio di Friends del 2001, The One with the Holiday Armadillo. In una delle sitcom più popolari della televisione americana, Hanukkah non compare come semplice sfondo stagionale, ma come un piccolo problema domestico, concreto e riconoscibile.

Ross, padre ebreo divorziato, vorrebbe per una volta introdurre suo figlio Ben alle proprie tradizioni. Il tentativo, però, si inceppa quasi subito: il bambino si convince che Babbo Natale non verrà perché è stato cattivo, e Ross, nel tentativo di rassicurarlo, finisce per cercare all’ultimo momento un costume da Santa Claus. Naturalmente, il costume non si trova più. L’unica opzione rimasta è un improbabile Holiday Armadillo, una creatura inventata sul momento che Ross si ritrova a impersonare per spiegare a Ben la storia e il significato di Hanukkah. Da lì in poi, l’episodio procede per gag e aggiustamenti continui. Ross prova a spiegare Hanukkah, ma lo fa in modo un po’ incerto, con un costume che non aiuta e un’attenzione del bambino che va e viene. L’Holiday Armadillo non è una figura particolarmente autorevole. La scena si complica quando entrano in gioco personaggi molto più riconoscibili: Babbo Natale e persino Superman — impersonati da Chandler e Joey pensando di aiutare. La loro presenza sposta subito l’equilibrio, perché sono figure familiari, cariche di immaginario e immediatamente comprensibili. Ma la gag non si risolve in una sconfitta: con l’aiuto inatteso di Santa e Superman, Ross riesce comunque a raccontare la storia di Hanukkah, a catturare l’attenzione di Ben e, infine, a condividere il gesto centrale della festa, l’accensione delle candele. La gag funziona perché mette in scena, con ironia, il modo in cui Hanukkah viene raccontata e condivisa in un contesto già dominato dal Natale.

Le storie delle famiglie interfaith e la gag dell’Holiday Armadillo raccontano la stessa dinamica da angolazioni diverse. Hanukkah negli Stati Uniti finisce per svolgere una funzione che va oltre il calendario religioso: diventa un modo specifico di abitare dicembre senza scomparire dentro il Natale. Le famiglie lo fanno in modi diversi — accentuando alcuni elementi, ridimensionandone altri, inventando soluzioni temporanee. Chrismukkah diventa allora una delle possibilità in campo. Non una risposta universale, ma una forma esplicita di ciò che molte famiglie fanno comunque: negoziare il tempo, lo spazio e il linguaggio delle feste, senza che una tradizione debba necessariamente cancellarne un’altra.

Non tutte le famiglie ebraiche, però, scelgono la via di Chrismukkah, né sentono il bisogno di confrontarsi direttamente con il Natale. Come racconta Samira Mehta in un saggio per The Conversation, molti ebrei americani hanno sviluppato nel tempo tradizioni alternative specifiche per il 25 dicembre, pratiche che non cercano di integrare il Natale ma di attraversarlo lateralmente. La più celebre di queste tradizioni è quella del Chinese food and a movie. Spesso evocata come battuta identitaria o come cliché autoironico, questa abitudine nasce in realtà da una combinazione molto concreta di fattori storici e urbani.

Mehta ricostruisce come, nelle grandi città americane del Novecento, le comunità ebraiche e quelle cinesi si siano spesso trovate a condividere gli stessi quartieri e una posizione in parte simile rispetto alla cultura cristiana dominante. In questo contesto, i ristoranti cinesi diventano uno dei pochi spazi commerciali aperti il giorno di Natale. A questo si aggiunge una compatibilità alimentare parziale ma significativa: la cucina cinese, pur non essendo kosher, utilizza storicamente meno latticini e permette una certa flessibilità nelle scelte, rendendo più semplice per molti ebrei consumare pasti percepiti come meno problematici rispetto ad altri contesti. Lo stesso vale per il cinema. Le sale restano aperte il giorno di Natale e attirano un pubblico composto in larga parte da chi non celebra la festività. Già dagli anni Trenta, andare al cinema il 25 dicembre è una pratica diffusa tra gli ebrei americani, ben prima che diventasse un tratto riconoscibile dell’immaginario collettivo. Chinese food and a movie è divenuto nel tempo un rituale informale, tramandato e riconosciuto pubblicamente come segno di appartenenza culturale. Letta accanto a Chrismukkah, questa tradizione mostra un’altra strategia possibile di convivenza con il Natale: non la sovrapposizione, non l’ibridazione, ma una forma di presenza laterale.

Questa pluralità, in realtà, non è affatto nuova. In un saggio autobiografico pubblicato sul New Yorker, il vignettista David Sipress rievoca la New York degli anni Cinquanta, un contesto urbano in cui molte famiglie ebraiche riformate — soprattutto nei quartieri benestanti come l’Upper West Side — celebravano sia Hanukkah sia il Natale, ma lo facevano mantenendo una separazione spaziale e simbolica molto precisa: la menorah in cucina, appoggiata su una teglia per non sporcare; i regali di Natale in salotto, sotto il pianoforte; niente albero, considerato un limite da non superare, ma molte canzoni natalizie suonate senza troppi problemi.

Sipress non presenta questo assetto come una soluzione coerente o particolarmente riflettuta. Anzi, lo ricorda come fragile, contraddittorio, un po’ confuso. Ma proprio per questo funzionava. Le feste non venivano fuse né completamente separate: venivano tenute “a distanza di sicurezza”, attraverso stanze diverse, oggetti diversi, tempi diversi. Non c’era una teoria esplicita dietro, solo una serie di aggiustamenti quotidiani che rendevano il periodo delle feste vivibile.

Un’impressione simile emerge anche dal saggio di Jess Row, sempre sul New Yorker, che racconta una famiglia contemporanea alle prese con un calendario quasi vertiginoso di festività e rituali — ebraici, cristiani, buddhisti, hindu, secolari — legati alle origini e alle traiettorie migratorie dei diversi membri. Rosh Hashanah, Yom Kippur, Hanukkah, Diwali, il Mid-Autumn Festival, il Buddha’s Enlightenment Day, il Thanksgiving americano. Non un sistema ordinato, ma una densità di rituali che trasforma l’anno in qualcosa di simile a un mosaico, costruito pezzo per pezzo.

In questo caso, la pluralità non è organizzata per compartimenti stagni, né per stanze separate, ma attraverso una continua negoziazione: chi cucina, cosa si cucina, chi è ospite, quali rituali vengono semplificati, quali mantenuti, quali saltati. Row insiste sul fatto che queste festività non servono principalmente a riaffermare identità religiose stabili, quanto piuttosto a marcare il tempo, a renderlo significativo, a costruire continuità in un contesto — quello americano — che tende a considerare il tempo rituale come una perdita di efficienza o un residuo del passato.

In fondo, come suggerisce Row, il punto non è trovare una formula giusta per le feste, né stabilire quale tradizione “vince” nel mese di dicembre. È piuttosto accettare che il calendario, come le famiglie, si costruisca per accumulo, per tentativi, per aggiustamenti successivi. Hanukkah, Chrismukkah, Chinese food and a movie: più che risposte, sono modi pratici di stare nel tempo, abbastanza imperfetti da funzionare.

Come sempre, vi consiglio le interessanti pubblicazioni di Lucandrea Massaro con Sacro&Profano, Simone Baldetti con Giochi Sacri, Elisa Belotti con Senza Mulini e Andrea Bosio con La buona storia.

Nel 2018, durante un servizio televisivo dedicato alle tradizioni natalizie negli Stati Uniti, un pronipote di Virginia O’Hanlon mostrava alla telecamera un vecchio album di famiglia. Al suo interno era conservata una lettera scritta nel 1897, quando Virginia aveva otto anni, e indirizzata al New York Sun. In poche righe la bambina poneva una domanda semplice e diretta: Is there a Santa Claus? Babbo Natale esiste? Quel foglio, ormai ingiallito, continua a essere custodito e mostrato non tanto come una curiosità privata, quanto come l’origine di una delle storie natalizie più longeve della cultura americana.

La lettera, infatti, non è ricordata solo per ciò che chiedeva, ma per ciò che ha generato. La risposta pubblicata dal giornale — il celebre editoriale che si apre con le parole “Yes, Virginia, there is a Santa Claus” — è diventata nel tempo uno dei testi più ripubblicati della stampa statunitense, riproposto ogni anno durante le feste come racconto esemplare sull’infanzia, sulla fiducia e sul valore di ciò che non può essere verificato immediatamente. Un gesto minimo, nato in un contesto domestico ordinario, si è così trasformato in una storia condivisa, trasmessa di generazione in generazione e stabilmente associata alla stagione natalizia americana.

Quando Virginia scrive al Sun, la città è già immersa in un clima segnato dalla fiducia nel progresso e dall’espansione dei mezzi di comunicazione. I quotidiani hanno assunto un ruolo centrale nella vita urbana, non solo come strumenti di informazione ma come punti di riferimento per orientarsi in un mondo che cambia rapidamente. In questo contesto, la domanda di una bambina su Babbo Natale non trova risposta né nello spazio familiare né in quello religioso, ma viene indirizzata a un giornale.

Il ruolo del padre è significativo. Medico e consulente della polizia, quando Virginia gli chiede se Babbo Natale esista davvero, non le offre una spiegazione diretta. Le suggerisce invece di scrivere al Sun, aggiungendo una frase che la bambina riporta fedelmente nella lettera: “If you see it in The Sun, it’s so”. Più che una dichiarazione assoluta di fiducia nella stampa, quella frase riflette un’abitudine diffusa: l’idea che il giornale rappresenti uno spazio pubblico autorevole, capace di offrire una risposta condivisibile anche a domande che, per loro natura, non ammettono una verifica semplice.

Che un quotidiano venga chiamato a pronunciarsi sull’esistenza di Babbo Natale è, allo stesso tempo, paradossale e rivelatore. La domanda di Virginia, nel 1897, passa attraverso la mediazione di un giornale, chiamato a decidere non solo se rispondere, ma come farlo.

La lettera viene affidata a Francis Pharcellus Church, una figura di grande esperienza giornalistica, nota per il suo stile sobrio e per la capacità di affrontare questioni morali e sociali da una prospettiva secolare. Le testimonianze dell’epoca — tra cui quelle raccolte dal New Yorker nel 1936 — raccontano che Church accolse l’incarico con una certa riluttanza, come se si trattasse di un compito marginale all’interno di una redazione allora concentrata su temi politici e cittadini considerati più urgenti. Eppure, in un singolo pomeriggio, Church compose un testo destinato a superare di gran lunga il contesto in cui era nato, diventando nel tempo l’editoriale più ripubblicato in lingua inglese, tradotto e ristampato in oltre venti lingue.

Church non si limita ad affermare che Babbo Natale esiste, bensì introduce una distinzione tra ciò che può essere verificato empiricamente e ciò che, pur non essendo visibile, produce effetti concreti nella vita umana. La frase secondo cui “the most real things in the world are those that neither children nor men can see” non invita a una credenza letterale, quanto piuttosto a riconoscere che molti valori condivisi — come la generosità, la cura o la fiducia — non operano secondo la logica della prova materiale. L’editoriale propone così una forma di realismo che ammette come parte della vita sociale anche ciò che non si può vedere o dimostrare direttamente, ma che continua comunque a orientare comportamenti, aspettative e relazioni.

La storia della ricezione dell’editoriale, ricostruita attraverso fonti giornalistiche degli anni Trenta e studi più recenti apparsi sul New York Times e sul Washington Post, mostra come il suo riconoscimento sia stato graduale. Il Sun non lo ripropose subito: passarono alcuni anni prima che il giornale decidesse di ristamparlo, e lo fece solo dopo aver ricevuto richieste esplicite dai lettori. Con il tempo, però, l’editoriale cominciò a essere ripubblicato con regolarità durante il periodo natalizio. Nel 1930, il Sun inviò per posta decine di migliaia di copie a chi ne faceva richiesta, e nel giro di pochi decenni il testo si era ormai affermato come un riferimento stabile del calendario mediatico di fine anno.

Le ristampe, le letture radiofoniche e, in seguito, gli adattamenti musicali e televisivi contribuiscono a fissarlo come uno dei testi che, anno dopo anno, tornano a circolare insieme ad altre pratiche e narrazioni tipiche delle festività.

Se la storia dell’editoriale è ormai nota, meno prevedibile è la traiettoria della vita di Virginia, ricostruita dall’articolo del New Yorker e — più tardi — integrata dalle testimonianze dei suoi discendenti. La bambina che nel 1897 va a scuola con il ritaglio dell’editoriale in mano cresce in un contesto in cui la vicenda diventa rapidamente materia per la stampa, tanto da renderla una figura pubblica contro la sua volontà. Durante l’adolescenza, Virginia sperimenta la forma sgradevole di una notorietà non scelta: fotografi e giornalisti la inseguono in occasioni scolastiche e private, riducendo la sua identità a un episodio della sua infanzia.

Eppure la sua biografia adulta segue le orme indicate da quell’esperienza. Gli articoli del Washington Post e della CBS ricordano che Virginia diventa insegnante, poi preside, completando un percorso accademico che la porta a ottenere un dottorato con una tesi sul valore del gioco nell’infanzia. Nel corso della sua vita, Virginia continua a leggere l’editoriale, soprattutto ai più piccoli, interpretandolo progressivamente come una meditazione sulle forme di fiducia che rendono più abitabile l’esperienza quotidiana. La sua riflessione sul “play” come spazio essenziale di crescita e di autonomia simbolica permette di rileggere l’editoriale in una luce nuova, come un’argomentazione in favore della necessità di preservare un orizzonte immaginativo nella vita dei bambini.

Un aspetto che emerge con chiarezza nelle ricostruzioni più recenti è la dimensione materiale della lettera originale. Conservata dalla famiglia O’Hanlon per più di un secolo, la lettera è diventata un oggetto dotato di un valore affettivo che va ben oltre il suo contenuto. Nonostante il suo potenziale valore economico, i discendenti la considerano parte di un’eredità che continua a essere trasmessa non come documento museale, ma come segno di una continuità familiare. La lettera viene mostrata ai bambini, utilizzata come punto di partenza per discutere di curiosità, fiducia e desiderio di capire il mondo, e trattata come simbolo di una forma di attenzione che dovrebbe essere preservata anche in un’epoca dominata da comunicazioni rapide e fugaci.

Il fatto che la casa d’infanzia di Virginia sia oggi occupata da una scuola che porta il suo nome rende ancora più evidente questa sovrapposizione tra storia personale e funzione educativa: ciò che Virginia cercava con la sua domanda è diventato, nel tempo, parte di una tradizione pedagogica che celebra il valore delle domande stesse.

Anche fuori dalla famiglia, però, la storia continua a riattivarsi attraverso altre forme di trasmissione. Nel corso del Novecento, l’editoriale ha dato origine a una serie continua di adattamenti che ne hanno progressivamente ampliato la circolazione e modificato le modalità di fruizione. Già nel 1921 il testo viene trasformato in un libro, e nel 1932 la storia della lettera di Virginia e della risposta del Sun viene adattata in una cantata radiofonica prodotta dalla NBC, un caso singolare che segna il passaggio dell’editoriale dal giornale a una forma di intrattenimento sonoro. Negli anni Quaranta, la lettura annuale alla radio — affidata alla voce dell’attrice Fay Bainter — contribuisce a fissarlo come parte del paesaggio acustico delle festività.

Con il consolidarsi della cultura televisiva, la storia viene ulteriormente rielaborata. Tra gli anni Settanta e Novanta, compaiono libri illustrati per bambini, special animati, film per la televisione e musical natalizi, che ripropongono il racconto adattandolo a pubblici diversi. Lo special animato trasmesso dalla ABC nel 1974, vincitore di un Emmy, e il film televisivo del 1991, così come le successive rielaborazioni musicali, mostrano come Yes, Virginia venga progressivamente separato dalla sua forma originaria per diventare una storia riconoscibile, fatta di pochi elementi narrativi stabili: la domanda infantile, la risposta autorevole, la conferma di una fiducia da preservare.

Negli anni più recenti, la storia continua a essere riattivata in chiave stagionale e simbolica. Lo special animato del 2009, prodotto dalla CBS e legato a una campagna benefica di Macy’s, inserisce Yes, Virginia all’interno di un circuito che unisce televisione, consumo e filantropia, confermando il suo status di holiday story a tutti gli effetti. In questo lungo processo di rimediazione, l’editoriale diventa sempre meno un testo da leggere e sempre più un repertorio condiviso, un insieme di immagini, formule e situazioni che ritornano ciclicamente durante il periodo natalizio, accanto ad altri special e rituali mediatici delle feste.

La persistenza di questo modello narrativo indica che la vicenda è stata progressivamente sganciata dal contesto ottocentesco per assumere un valore più generale. La storia di una bambina che chiede conferma di ciò in cui spera continua a funzionare come un racconto originario sul rapporto tra dubbio e desiderio, tra scetticismo e fiducia, proprio perché può essere continuamente adattata senza perdere la sua struttura essenziale.

Gli studiosi citati dal Washington Post propongono varie ragioni per cui l’editoriale mantiene ancora oggi una posizione quasi paradigmatica nella cultura natalizia americana. Per molti adulti, il testo richiama ricordi dell’infanzia e funziona come gesto di continuità con un passato percepito come più semplice. Per altri, offre una pausa rispetto alla retorica del disincanto che caratterizza buona parte del discorso pubblico contemporaneo. Il fatto che un giornale di fine Ottocento abbia scelto di rispondere a una domanda infantile senza ricorrere alla verifica empirica, ma invitando a considerare ciò che non è immediatamente misurabile, segnala che il bisogno di significato non si esaurisce nella sola verità fattuale.

In questo senso, Yes, Virginia continua a circolare non perché affermi qualcosa di credibile o incredibile, ma perché mette in scena una forma di fiducia che molti lettori riconoscono come necessaria, anche se difficile da definire in termini oggettivi. Più che fornire una risposta definitiva, la storia offre una cornice narrativa attraverso cui pensare il rapporto tra infanzia e mondo adulto, tra ciò che può essere spiegato e ciò che viene vissuto e trasmesso.

Negli articoli che negli anni hanno ripercorso la storia di Yes, Virginia, ritorna spesso una stessa osservazione: l’editoriale non parla davvero di Babbo Natale, ma di qualcosa di più sottile. Nel New York Times del 1997, lo storico Stephen Nissenbaum suggerisce che il testo di Church vada letto come una riflessione sulla “fede nella fede”. Alla fine dell’Ottocento, in un contesto segnato da dubbi religiosi, fiducia nella scienza e trasformazioni sociali rapide, l’idea che certe credenze continuassero a essere necessarie proprio perché rispondevano a un bisogno umano profondo rimaneva largamente condivisa. Quando Church scrive dello “skepticism of a skeptical age”, sta parlando agli adulti almeno quanto alla bambina.

Anche il New Yorker, già nel 1936, insiste su questo punto: l’editoriale funziona perché protegge non solo l’infanzia, ma anche il lettore adulto, offrendo una giustificazione culturalmente accettabile al desiderio di non ridurre tutto a ciò che è immediatamente dimostrabile. Non si tratta di invitare a credere a una figura letterale, ma di difendere uno spazio di significato in cui valori come fiducia, generosità e immaginazione possano continuare a circolare senza dover essere continuamente messi alla prova.

È forse per questo che, come osservano il Washington Post e la CBS, la storia continua a essere trasmessa non come un oggetto del passato, ma come una risorsa ancora utilizzabile. Viene letta ai bambini, mostrata come documento familiare, riproposta nei media stagionali, non per convincere qualcuno dell’esistenza di Babbo Natale, ma per mantenere aperta una certa idea dell’infanzia e del rapporto tra adulti e bambini. In questo senso, la domanda di Virginia non viene mai davvero risolta: viene piuttosto ricollocata, ogni volta, in un contesto nuovo.

Rileggere oggi Yes, Virginia significa allora riconoscere come un testo nato senza ambizioni particolari sia diventato un classico minore della cultura americana, capace di tornare utile ogni volta che una società deve negoziare il rapporto tra scetticismo e bisogno di significato. Non perché offra risposte definitive, ma perché rende visibile una tensione persistente: quella tra ciò che possiamo verificare e ciò che, pur non essendo verificabile, continuiamo a ritenere degno di essere trasmesso.

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Nelle ultime settimane, infatti, una serie di articoli — reportage, analisi elettorali, saggi culturali — hanno iniziato a tracciare i contorni di un’America musulmana che non si accontenta più della tolleranza concessa, né punta a una fragile assimilazione, ma rivendica la propria centralità nei processi culturali, politici e identitari del Paese. È un movimento che coinvolge generazioni differenti e che si manifesta con linguaggi molteplici: non soltanto attraverso il voto e la mobilitazione politica, ma anche attraverso la musica, la diaspora, le estetiche ibride, le forme culturali che attraversano confini religiosi, geografici, linguistici.

È la storia dei musulmani portoricani raccontata da The Conversation, che intreccia spiritualità, memoria afro-caraibica, storia coloniale e appartenenza boricua. È il ragionamento sulle forme contemporanee dell’islamofobia — definite in due articoli di Religion Dispatches come linguaggio di potere e dispositivo istituzionale — che ritorna in modo insistente ogni volta che un musulmano diventa troppo visibile o troppo influente nello spazio pubblico. È, soprattutto, la percezione crescente che gli Stati Uniti stiano vivendo una transizione: un lento, complesso processo di distacco dall’immaginario securitario che ha dominato l’era post-11 settembre, e l’avvio di un ripensamento, per ora fragile, di ciò che significa essere cittadini, credenti e americani in un Paese che sta cambiando fisionomia religiosa e culturale.

Questo numero prova a tenere insieme questi fili, a seguirne le connessioni e le tensioni, per raccontare la nascita di una Muslim America 2.0, più pubblica, più politica, più consapevole e più audace.

Queens: la vittoria che non doveva esistere

Per comprendere fino in fondo la portata della vittoria di Mamdani, bisogna partire dalla cornice che ha accompagnato l’intera campagna elettorale. Come ricorda Religion Dispatches nel suo articolo del 6 novembre, negli Stati Uniti degli ultimi trent’anni l’islamofobia non è mai stata un incidente retorico, ma un dispositivo stabile, trasversale, utilizzato tanto dai Repubblicani quanto da una parte dei Democratici, capace di attivare paure sedimentate, traumi non elaborati e un immaginario che associa automaticamente islam e minaccia.

La campagna di Mamdani è stata un concentrato di queste dinamiche: accuse di essere un “jihadista”; insinuazioni radiofoniche sul fatto che avrebbe “festeggiato un altro 11 settembre”; deepfake prodotti per attribuirgli posizioni estreme mai espresse; un ricorso costante all’orientalismo più elementare, dalle caricature del suo nome pronunciato in modo deliberatamente errato ai riferimenti sottilmente razzializzati sulla sua origine “non compatibile” con i valori della città, e l’atteggiamento di un establishment democratico che, nella migliore delle ipotesi, ha scelto la prudenza opportunistica. Per RD, è stato come assistere alla resurrezione di una grammatica politica che si pensava appartenesse allo scorso decennio: Muslim = sospetto. Muslim = disordine. Muslim = minaccia. Eppure, contro ogni previsione, quella grammatica non ha funzionato.

Colpisce, come osservava AP News, che una parte rilevante dell’elettorato non musulmano abbia riconosciuto il carattere strumentale di quelle narrazioni e abbia voltato le spalle alla retorica dell’allarme. Il dato, in fondo, non è che i musulmani newyorkesi, circa il 4% della popolazione, abbiano votato compattamente per Mamdani (scontato, e comunque significativa ma piccola minoranza demografica); il dato davvero interessante è che molti altri elettori non si sono lasciati convincere da un linguaggio islamofobico che, per più di due decenni, è stato considerato quasi irresistibile.

Una parte del merito va attribuita alla struttura della sua campagna, analizzata con precisione in un articolo di Religion News Service, che ha mostrato come Mamdani non abbia mai tentato di rientrare nella categoria rassicurante del cosiddetto “Good Muslim”, quella figura addomesticata che si rende presentabile agli occhi del liberalismo bianco parlando il linguaggio della moderazione, della neutralità e della distanza da tutto ciò che potrebbe risultare “troppo musulmano”.

Mamdani ha fatto esattamente il contrario. Ha portato la propria identità religiosa al centro della scena come strumento per costruire coalizioni, creando legami attivi con luoghi di culto e comunità di fede estremamente diverse: moschee di Queens e Brooklyn, templi indù durante il Diwali, chiese battiste nere di Harlem, sinagoghe progressiste ebraiche, comunità caraibiche e migranti.

Ciò che emerge è un Islam civico, non identitario: una fede che diventa ponte tra gruppi che spesso non dialogano, e che permette di articolare una politica dell’affordability, del lavoro, della dignità e dell’uguaglianza in un linguaggio immediatamente riconoscibile dalla città. New York, che da vent’anni si confronta più di qualsiasi altra metropoli americana con le memorie traumatiche dell’11 settembre, sembra aver riconosciuto in questa figura non un’alterità, ma una possibilità.

Islamofobia: un sistema, non un sentimento

Il dato forse più significativo di queste elezioni non consiste, come potrebbe sembrare, nell’ascesa del primo sindaco musulmano della città, ma nel fatto che il sistema islamofobico abbia mostrato crepe evidenti.

Come spiega Ambereen Dadabhoy in un articolo pubblicato il 31 ottobre su Religion Dispatches, l’islamofobia americana non va intesa come una mera somma di pregiudizi individuali: è un dispositivo istituzionale che lavora sul piano linguistico, giuridico, securitario e mediatico. È la sorveglianza mirata delle moschee, intensificata dopo il 2001. Sono i travel ban e i registri speciali per musulmani introdotti a fasi alterne. Sono le leggi “anti-sharia” approvate in diversi stati, utili non a risolvere problemi esistenti ma a rafforzare simbolicamente la percezione di una minaccia. Sono le narrazioni prodotte da media, film, serie tv, programmi di formazione delle forze dell’ordine, che associano automaticamente la figura del musulmano alla violenza, al fanatismo, all’irrazionalità.

Il cuore del meccanismo, nota Dadabhoy, sta però nella richiesta implicita fatta ai musulmani di dimostrare costantemente la propria compatibilità con la nazione: essere moderni ma non troppo; essere progressisti ma senza risultare “radicali”; essere devoti ma non in modi che richiamino dimensioni culturali non occidentali; essere politicamente impegnati ma mai su temi che possano toccare Israele-Palestina o la politica estera.

La vittoria di Mamdani non ha cancellato questo paradigma, ma ne ha incrinato la logica: ha reso evidente che la retorica dell’emergenza non è più automaticamente efficace e che la popolazione urbana è forse più disposta a distinguere tra fede religiosa e stereotipi politici.

Da qui la domanda che serpeggia negli articoli più attenti di queste settimane: e se l’11 settembre non fosse più il frame egemonico attraverso cui pensare l’Islam americano?

San Juan: dove l’Islam diventa remix

Se la storia di Mamdani parla di una trasformazione politica, quella che arriva da Puerto Rico rivela invece una trasformazione culturale, altrettanto profonda e forse più sorprendente. In un articolo affascinante pubblicato su The Conversation, Ken Chitwood descrive la piccola ma significativa comunità dei musulmani portoricani, molti dei quali convertiti, e il modo in cui vivono la propria fede intrecciandola con un patrimonio culturale complesso che affonda le radici nelle eredità indigene taíne, nelle memorie afro-caraibiche e nella lunga storia del colonialismo spagnolo e statunitense.

Chitwood rileva come per molti boricua musulmani la conversione non sia un abbandono della cultura portoricana, come spesso viene interpretato, ma un modo di rileggerla in chiave decoloniale: il recupero delle tracce arabe nelle lingue e nelle architetture, la consapevolezza storica della presenza musulmana tra gli schiavi africani portati nei Caraibi, la possibilità di interpretare la fede islamica non come un elemento estraneo ma come parte di un più ampio mosaico culturale.

Le pratiche quotidiane dei musulmani portoricani — dalla cucina halal reinterpretata in chiave locale, al sostegno pubblico alla causa palestinese visto come parallelo alla condizione coloniale dell’isola — parlano di un Islam che ha imparato a integrarsi senza annullarsi, e a reinventarsi senza perdere radici.

Su questo sfondo, Chitwood inserisce anche la figura di Bad Bunny, che attraverso la sua musica ricostruisce una puertorriqueñidad fluida, plurale, attraversata da tensioni spirituali, politiche e identitarie. Brani come El Apagón, NUEVAYoL o RLNDT non rappresentano solo un’estetica musicale, ma una riflessione culturale sul blackout permanente del colonialismo, sulle contraddizioni della diaspora e sulla ricerca di nuove forme di appartenenza. Per molti musulmani portoricani, queste stesse dinamiche risuonano nel loro percorso religioso.

L’Islam diventa così un linguaggio che non cancella la boricuanità, ma la arricchisce e la riorienta. È un Islam caraibico, diasporico, intrinsecamente ibrido — e proprio per questo capace di dialogare con esperienze politiche e culturali che vanno ben oltre l’isola.

Muslim America 2.0 — dove siamo arrivati

Mettendo insieme questi tre piani — la campagna elettorale di Mamdani, il funzionamento strutturale dell’islamofobia, la storia dei musulmani portoricani — si delinea un’immagine più ampia di ciò che si potrebbe chiamare, con cautela ma senza timore, Muslim America 2.0.

Non si tratta soltanto della crescita numerica dei musulmani negli Stati Uniti, né della loro crescente visibilità nei media e nella politica. Si tratta, piuttosto, dell’emergere di un nuovo orizzonte culturale, dove l’Islam non è più confinato all’alternativa secca tra invisibilità e stereotipo, tra marginalità e sospetto. Questo nuovo orizzonte si nutre di coalizioni interconfessionali, di linguaggi diasporici che rifiutano la semplicità delle categorie identitarie imposte, di una cultura pop che parla apertamente la lingua della decolonizzazione, e di comunità nere, latine, arabe e asiatiche che riconoscono nelle rispettive storie elementi di vicinanza e di solidarietà.

L’Islam che emerge da queste narrazioni è pubblico, visibile, politicamente consapevole, disposto a rivendicare il proprio posto nella sfera civile e a farlo non chiedendo “se è permesso”, ma domandando “come si può trasformare questo spazio insieme?”. Se l’islamofobia storica degli Stati Uniti si è retta per anni su tre pilastri — paura, sospetto, invisibilità — le dinamiche contemporanee sembrano muoversi nella direzione opposta: visibilità, solidarietà, appartenenza.

Il passaggio non è soltanto simbolico, e non è nemmeno concluso. Ma si osserva sempre più spesso una transizione: da Muslim = Other a Muslim = Neighbor, e, in un numero crescente di casi, a Muslim = Leader.

Nella notte della vittoria, Zohran Mamdani ha pronunciato una frase che riassume bene la trasformazione in atto: “No more will New York be a city where you can traffic in Islamophobia and win an election.”

La portata di quella dichiarazione non riguarda soltanto New York, perché intercetta dinamiche che oggi attraversano altre comunità musulmane e diasporiche negli Stati Uniti. In particolare, offre una chiave per leggere anche esperienze apparentemente distanti, come quelle dei musulmani portoricani, che nei racconti usciti in queste settimane descrivono la propria presenza religiosa come parte di un dibattito più ampio sulla cittadinanza, sull’identità culturale e sulle forme di riconoscimento in un contesto segnato da storia coloniale, migrazione e pluralismo crescente.

Muslim America 2.0 è, in fondo, questo: un’America in cui l’Islam non rappresenta più un’eccezione statistica né un fattore di instabilità, ma una delle lingue — plurali, ibride, stratificate — attraverso cui il Paese racconta se stesso. Non una lingua nuova, a dire il vero, ma una lingua che per la prima volta dopo molto tempo chiede di essere ascoltata, riconosciuta e finalmente considerata parte della storia collettiva.

Ed è già un cambiamento non da poco.

Come sempre, vi consiglio le sempre interessanti pubblicazioni di

• Lucandrea Massaro, con Sacro&Profano

• Simone Baldetti, con Giochi Sacri

• Elisa Belotti, con Senza Mulini

Ora: non necessariamente quando un argomento è molto sui giornali, o ricorre nei nostri feed, significa che sia anche una storia degna di essere approfondita — lo sappiamo bene. E, d’altra parte, mi rendo conto che su queste pagine torno spesso su temi adiacenti: il nazionalismo cristiano, le sue declinazioni culturali e politiche, e in particolare il suo intreccio con l’amministrazione Trump. Ci penso due volte prima di scrivere un numero come questo, perché non vorrei risultare ripetitiva o ossessiva.

Ma. Tant’è. Come detto, alcune storie si impongono da sole: presentano, obiettivamente, profili inediti e significativi, che vale la pena osservare più da vicino. So — here we go. Pete Hegseth, lo conoscete, no?

Per capire chi sia e come la pensi Pete Hegseth, Segretario della Difesa — o, come è stato ribattezzato da poco, Segretario della Guerra — nell’amministrazione Trump, basterebbe togliergli la camicia (è facile, online trovate molte foto). Il suo torso e le sue braccia sono ricoperti di tatuaggi, per lo più simboli che formano una carta d’identità visiva piuttosto eloquente.

Tra questi, spicca l’iscrizione “Deus vult” — il grido di battaglia dei crociati, “Dio lo vuole” — che nei secoli è tornato a identificare l’idea di una guerra giusta e santa, condotta in nome della fede. In Hegseth, quel motto non è decorazione ma dichiarazione: un modo per inscrivere sul corpo la convinzione che la difesa dell’America sia, in fondo, una missione religiosa.

Da marzo, appena sotto quel tatuaggio, ne è comparso un altro: la parola araba “كافر” (kafir), che significa infedele o non credente. Apparsa per la prima volta durante una visita ufficiale alle truppe alle Hawaii, ha suscitato accuse di islamofobia da parte di associazioni musulmane e organizzazioni civili.

Nel linguaggio teologico islamico, kafir indica chi “riconosce la verità ma la rifiuta”, e nel contesto post-11 settembre il termine è stato spesso riappropriato da veterani delle guerre in Medio Oriente come simbolo di sfida o di appartenenza. Sul braccio di Hegseth, inciso sotto Deus vult, il significato è trasparente: la crociata è diventata personale.

Ufficiale della Guardia Nazionale, con più missioni in Iraq e Afghanistan alle spalle, Hegseth è diventato un volto familiare del conservatorismo televisivo come commentatore e conduttore su Fox News, dove ha affinato la sua retorica militante e cristiana. Laureato a Princeton e con un master a Harvard, si presenta come un “patriota in missione per Dio e per l’America” — una formula che negli ultimi anni ha smesso di essere solo retorica e si è fatta programma politico.

Hegseth ha trasformato la fede in atto di governo. In maggio ha inaugurato, nell’auditorium del Dipartimento che guida, un servizio di preghiera mensile battezzato SecWar’s Prayer Service (la locandina raffigurava la lapidazione di Santo Stefano): “Questo è esattamente il luogo in cui dobbiamo essere come nazione: in preghiera, in ginocchio, riconoscendo la provvidenza del nostro Signore e Salvatore Gesù Cristo”. Da allora il Dipartimento ha diffuso abitualmente video che mescolano immagini di armi, soldati e versetti biblici, accompagnati da slogan come “We are one nation under God”. Dopo l’uccisione di Charlie Kirk, Hegseth ha chiesto ai militari di recitare con lui il Padre Nostro; poi ha pubblicato un video in cui la preghiera fa da colonna sonora a un montaggio di missili, aerei, flotte in formazione e truppe in avanzata. Alla commemorazione di Kirk, davanti a decine di migliaia di persone, ha ribadito: “Siamo nel mezzo di una guerra spirituale”.

Hegseth ha portato nel cuore della macchina militare americana una visione cristiana fondamentalista e militante, che oltrepassa di gran lunga la tradizionale neutralità delle Forze Armate in materia di fede. In un’amministrazione dove il linguaggio religioso è ormai di casa, Hegseth si distingue per una devozione ostentata e performativa, più pubblica che spirituale: preghiere in uniforme, versetti nei comunicati ufficiali, citazioni bibliche accanto a missili e bandiere.

Da tempo la religione americana vive di questi cortocircuiti, ma qui si fa un passo avanti. Non è improvvisazione: dietro questa retorica c’è una rete ideologica precisa di carattere politico e teocratico. Il riferimento è Doug Wilson, pastore dell’Idaho e guida della Communion of Reformed Evangelical Churches (CREC), una denominazione piccola ma rumorosa che sogna un’America restaurata a immagine biblica: patriarcale, gerarchica, cristiana fin nelle fondamenta. Nella loro teologia dominionista, Cristo non regna solo sui cuori: deve esercitare dominio su legge, educazione, politica, persino architettura. Wilson — predicatore, polemista e fondatore di un vero ecosistema cristiano fatto di scuole, college, casa editrice e podcast — è netto: “Sì alle campane, no ai minareti”; il suffragio femminile “è stato un errore”; la società ideale è quella in cui solo i cristiani governano.

È proprio alla CREC che Hegseth dichiara di appartenere (affiliazione confermata dal Pentagono). Il motto che rilancia spesso — “All of Christ for All of Life” — riassume l’universo di Wilson, il quale lo traduce così: Cristo per tutto ciò che esiste: politica, educazione, esercito, famiglia, legge, cultura. Non teologia della salvezza, ma del dominio. Wilson lo dice apertamente: “Se avremo successo, sarà Christian America 2.0”, e si dice “felice” dell’etichetta Christian nationalist.

La CREC, nata nel 1998 e oggi presente in oltre 130 comunità, si ispira al Christian Reconstructionism, la corrente che dagli anni Settanta predica la necessità di “ricostruire” la società americana sotto la legge biblica. Il suo obiettivo non è la conversione dei singoli, ma la trasformazione delle istituzioni.

Questa teologia si traduce in un programma educativo. Da Moscow, Idaho, Wilson ha costruito un impero formativo e mediatico: le Logos Schools e la Association of Classical Christian Schools, il New Saint Andrew’s College, e la casa editrice Canon Press (che pubblica titoli come The Case for Christian Nationalism o It’s Good to Be a Man). Il messaggio è costante: “education is warfare”. Tutto converge su un unico obiettivo: formare una generazione di cristiani che non si limitino a credere, ma conquistino. Bambini “pericolosi per il mondo secolare”, famiglie “forti, patriarcali, militanti”.

Come spiega la studiosa Julie Ingersoll, in questo schema lo Stato non è un arbitro neutrale, ma uno strumento della volontà divina e la politica è un’estensione della missione divina. Quando Hegseth posta All of Christ for All of Life, non cita un semplice versetto: rilancia un programma politico travestito da fede.

Nell’universo di Wilson, la parola religione non indica un’esperienza spirituale, ma un ordine del mondo. Ed è questo ordine — maschile, disciplinato, cristiano, “americano” — che Hegseth porta oggi nei rituali del Pentagono, nel linguaggio dell’amministrazione e nella costruzione di un nuovo mito nazionale: quello di una fede che non chiede di essere protetta, ma di governare. Pur essendo la CREC numericamente piccola (circa 150 chiese come detto), ciò che conta, come notato in un recente articolo dell’Atlantic, il potenziamento mediatico-editoriale-educativo della rete e, soprattutto, il peso simbolico della sua connessione con il capo del Dipartimento della Difesa Guerra.

Per capire cosa rappresenta davvero la CREC basta guardare la sua struttura tripartita — chiese, scuole, media — concepita non solo per diffondere una fede, ma per costruire un sistema di potere culturale alternativo a quello laico e liberale. Nella lettura di Wilson, la clausola di establishment della Costituzione non separa Chiesa e Stato: al contrario, solo i cristiani dovrebbero poter governare.

Come osserva il ricercatore Matthew Taylor, “credono che la Chiesa debba essere militante nel mondo, riformarlo e, in qualche modo, conquistarlo.” Le chiese CREC “piantate”, nel gergo, negli Stati Uniti e all’estero non sono comunità isolate, ma cellule di un progetto di riformazione teocratica: ogni scuola Logos, ogni college, ogni podcast contribuisce a formare una cultura totalizzante, dove la fede diventa lente unica di lettura della realtà. In questo ecosistema, il Pentagono di Hegseth e gli altri tasselli di questa vicenda non sono episodi separati, ma segmenti dello stesso disegno: un cristianesimo di guerra, spirituale e culturale, che punta a sostituire il pluralismo con un nuovo ordine sacro.

Il disegno non resta astratto. A Washington, a due isolati dal Campidoglio, è nata di recente la Christ Kirk DC, nuova “piantumazione” della galassia CREC. All’inaugurazione il pastore Jared Longshore ha dichiarato: “Worship is warfare.” La liturgia è riformata, ma il registro è politico: libertà ed eguaglianza hanno senso solo dentro l’orizzonte del cristianesimo conservatore. In prima fila, Pete Hegseth, accolto da strette di mano. Lo spazio scelto — un edificio della Conservative Partnership Institute, hub MAGA — è parlante: bandiere storiche e contemporanee, dalla Gadsden “Don’t Tread on Me” all’Appeal to Heaven, ritagli celebrativi di Reagan. Gli organizzatori lo dicono esplicitamente: “la politica è a valle della cultura, e la cultura è a valle del culto.” È il diagramma operativo del nuovo nazionalismo cristiano: prima l’immaginario (il culto), poi lo spazio sociale (la cultura), infine le regole (la politica). La chiesa di DC non è un presidio pastorale: è un’infrastruttura simbolica con ambizione formativa — non solo croci e missili nei video del Dipartimento della Guerra, ma una chiesa “di area” nel centro del potere.

Nei suoi libri e podcast, Hegseth costruisce una vera e propria teologia della guerra culturale. In American Crusade (2020) definisce la separazione fra Chiesa e Stato un “folklore della sinistra”, un mito che avrebbe corrotto l’identità cristiana della nazione. In Battle for the American Mind (2022) sposta il fronte sul sistema educativo, descritto come la “guerra delle 16.000 ore” — il tempo che un bambino trascorre a scuola, assorbendo valori secolari e progressisti.

Da qui l’appello ai genitori cristiani: ritirare i figli dal sistema pubblico, iscriverli alle Classical Christian Schools o, se possibile, educarli in casa. Il linguaggio resta bellico: reclaim the schools, restore the faith, fight the 16,000-hour war. Per Hegseth, la laicità educativa non è neutralità, ma corruzione morale, segno di un complotto progressista che disgrega la civiltà occidentale. La risposta è la “Classical Christian Education”, una rete di scuole confessionali nate nell’orbita della CREC: si studia latino e Bibbia, si riproducono dipinti del Rinascimento come esercizio di disciplina, si insegna creazionismo come verità scientifica. “Il timore del Signore è l’inizio della conoscenza,” recita il motto.

Non è un dettaglio marginale: Hegseth si è trasferito a Nashville per iscrivere i figli a una di queste scuole e avvicinarsi al suo pastore, Brooks Potteiger, membro CREC e guida del primo servizio di preghiera ufficiale al Pentagono: “Gesù ha l’ultima parola su ogni cosa — anche sui missili nucleari.”

In parallelo, l’immaginario personale di Hegseth riflette il progetto: le sue challenge coin, i gettoni commemorativi che ogni alto ufficiale distribuisce, portano la croce di Gerusalemme — la stessa tatuata sul petto. Nella comunicazione pubblica ritorna la cornice del “cristiano perseguitato” (dal war on Christmas agli attacchi a Disney). E quando arrivano le critiche — dalla condivisione accidentale di piani sensibili su un bombardamento in Yemen all’indagine dell’Ispettore Generale — la risposta alimenta la cornice martirologica: non errori, ma persecuzione per la fede ostentata.

Sul piano biografico, il fervore religioso segue una lunga crisi: due matrimoni finiti, un’accusa di aggressione sessuale risolta con un accordo, una carriera politica interrotta. È allora che, racconta, le “due J” — Jennifer (l’attuale moglie) e Jesus — lo “salvano”. Da lì, la costruzione dell’identità pubblica di soldato e credente, convinto che la fede debba tornare a guidare la nazione, e lui stesso ne sia lo strumento.

Per Hegseth, questa visione si traduce in un progetto di “spiritual readiness”: la preparazione militare deve includere un addestramento dello spirito, un ritorno alla fede come principio operativo dell’esercito americano. E così, nella sede del potere militare più grande del mondo, la croce di Gerusalemme diventa emblema ufficiale; le preghiere si alternano ai briefing; il linguaggio della guerra si fonde con quello della missione divina.

Negli Stati Uniti la fusione fra religione e patriottismo non è nuova, ma la forma che assume oggi — più assertiva, più militante, più apocalittica — segna un cambio di scala. Giuristi e studiosi come Rachel Laser e Micah Schwartzman segnalano il rischio di coercizione religiosa e la violazione dello spirito del Primo Emendamento, quando un capo politico-militare organizza culti durante l’orario di lavoro o invita il personale a pregare. Persino le dichiarazioni ufficiali del Pentagono, con Believers e Heaven scritti in maiuscolo, come nota Marie Griffith, tradiscono una visione implicitamente esclusiva: “Believers significa, in sostanza, credenti cristiani.” I portavoce di Hegseth rivendicano invece una continuità storica (“Washington pregava a Valley Forge”), ma gli storici Thomas Tweed e Lindsay Chervinsky ricordano che si tratta di un’invenzione ottocentesca.

Non è la prima volta che un alto ufficiale parla apertamente della propria religione, ma nessuno prima di Hegseth aveva portato un tale livello di identificazione fra fede personale e missione dello Stato. Il pericolo, come osserva l’ex segretario alla Difesa Chuck Hagel, non è solo teorico: quando il linguaggio del potere si confonde con quello della fede, si spezza la neutralità istituzionale e si incrina la coesione delle forze armate e del corpo politico.

L’Atlantic suggerisce che Hegseth, più che devoto, sia un credente di potere: un uomo che trasforma la religione in narrazione salvifica del proprio ruolo pubblico. Ma la sua vicenda, al di là del personaggio, illumina un trend più profondo: la normalizzazione del discorso teocratico nel cuore dello Stato americano. Non più un margine radicale, ma un linguaggio che filtra nelle istituzioni, nei media, nelle scuole, nelle famiglie. Il risultato è qualcosa di inedito: una cristianizzazione del potere militare che non nasce dal basso, ma discende dall’alto — dal vertice stesso della difesa americana — e che trasforma la religione in linguaggio istituzionale del comando*

Il rischio è concreto anche per chi ha servito per decenni. Il rabbino Harold Robinson, contrammiraglio in pensione e già presidente della Conferenza Nazionale sul Ministero delle Forze Armate, dice di essere profondamente preoccupato: in 36 anni non si è mai chiesto l’affiliazione religiosa o politica dei commilitoni. “Dovevo solo sapere: mi copre le spalle? E io le copro a lui? Quando questo non è più possibile, l’istituzione è più debole”.

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Ma che cos’è un UAP? L’acronimo di Unidentified Aerial (o Anomalous) Phenomena è la nuova definizione ufficiale di quelli che, per decenni, abbiamo semplicemente chiamato UFO: oggetti volanti non identificati. Dietro la scelta linguistica, una strategia comunicativa: UFO evoca dischi volanti e fantascienza, UAP suggerisce rigore scientifico e raccolta dati. L’All-Domain Anomaly Resolution Office (AARO), organismo del Dipartimento della Difesa, ha registrato 757 segnalazioni tra il 2023 e il 2024: la maggior parte si è rivelata riconducibile a palloni, droni o fenomeni atmosferici, ma resta una piccola percentuale inspiegata – e lì continua ad annidarsi la fascinazione del mistero. Anche la NASA, dal 2022, ha avviato uno studio indipendente, ma non ha trovato alcuna prova che indichi attività extraterrestre, pur ammettendo che “potrebbe essere possibile”.

La nuova stagione ufologica non nasce dal nulla. L’ondata attuale comincia nel 2017, quando il New York Times pubblica un’inchiesta su filmati militari classificati, rivelando l’esistenza dell’Advanced Aerospace Threat Identification Program (AATIP), un progetto segreto del Pentagono attivo dal 2007 e dedicato allo studio di fenomeni aerei anomali, finanziato con 22 milioni di dollari “nascosti" nel bilancio della Difesa. Per la prima volta, il governo ammetteva di aver indagato seriamente sugli UFO. Da quel momento, il tema è rientrato nel discorso pubblico non come mito marginale, ma come questione di sicurezza e trasparenza.

Dal 2017 il dibattito si è articolato su due livelli. Pubblicamente, il governo ammette l’esistenza di fenomeni inspiegati oggetto di indagine da parte di organismi come AARO — ma ribadisce di non avere “programmi segreti” o prove di natura extraterrestre. Parallelamentesi è sviluppata la narrazione di whistleblower e ex funzionari che sostengono l’esistenza di programmi riservati e materiali non umani in mano a contractor della difesa. L’audizione del 2023, in cui l’ex ufficiale David Grusch parlò di “biologici non umani” e di operazioni di reverse engineering, ha alimentato ulteriormente l’immaginario del cover-up.

Il 9 settembre scorso, la Task Force on the Declassification of Federal Secrets – presieduta dalla deputata repubblicana Anna Paulina Luna – ha promesso “massima trasparenza” su avvistamenti, acquisizioni e analisi, insieme alla protezione dei whistleblower. “Per troppo tempo,” ha detto Luna, “questi fenomeni sono stati avvolti da segretezza, stigma e derisione. Ma non è fantascienza: è una questione di sicurezza nazionale e di fiducia nelle istituzioni.” La democratica Jasmine Crockett ha aggiunto: “La maggior parte dei casi ha spiegazioni terrestri, ma il governo deve comunque indagare e comunicare apertamente.” Le sedute sono state trasmesse in streaming, a sottolineare che non si tratta (solo) di cultura pop: il frame ufficiale è sicurezza nazionale e diritto dei cittadini a sapere.

Dietro l’enfasi sulle rivelazioni resta un nodo centrale: la distanza tra racconto politico e conoscenza scientifica. Gli esperti interpellati dopo l’udienza concordano su un punto: mancano dati chiari, e il dibattito resta sospeso tra metodo e mito. Sotto il linguaggio della trasparenza, tuttavia, affiora qualcosa di più profondo: un Paese che prova a fare i conti con la propria cultura del sospetto. Gli UAP diventano un linguaggio per interrogare il rapporto fra governo e cittadini, scienza e potere, verità e narrazione.

Quasi metà degli americani crede che il governo nasconda informazioni sugli UFO, e le ore di testimonianze al Congresso — dense di riferimenti a “programmi segreti” e “materiali recuperati” — finiscono spesso per alimentare il sospetto proprio mentre promettono chiarezza. L’America che discute di UAP non è più quella della Guerra fredda o di X-Files: è una nazione divisa, iper-mediatizzata e spiritualmente inquieta, dove la sfiducia nelle istituzioni e il bisogno di trascendenza convivono nello stesso spazio politico.

Le audizioni non sono soltanto un esercizio di controllo parlamentare, ma uno specchio della contemporaneità americana, dove il sospetto diventa linguaggio del potere e la trasparenza si trasforma in rituale politico. E dietro il lessico della sicurezza resta un bisogno più profondo — spirituale, quasi religioso. Gli UAP non riguardano solo ciò che vola nei cieli, ma ciò che gli Stati Uniti cercano nel proprio orizzonte culturale: una forma di trascendenza in tempi di disincanto.

Perché parlare, come facciamo in questo numero, di UFO, politica e spiritualità non è un esercizio di curiosità pop o una strizzatina d’occhio al bizzarro. È un modo per avvicinarsi a due costanti profonde della cultura americana. La prima è il sospetto, quella sfiducia strutturale verso il potere e le istituzioni che attraversa la storia degli Stati Uniti: una forma di scetticismo che, nel tempo, si è trasformata in vera e propria fede laica, la convinzione che dietro ogni verità ufficiale si nasconda un’altra verità. La seconda è la ricerca di nuove forme di credenza e comunità fuori dai confini delle chiese e delle istituzioni tradizionali: movimenti carismatici, culti, spiritualità alternative che incarnano l’idea, altrettanto americana, di libertà religiosa come libertà di inventare la propria fede.

Sospetto e desiderio di libertà, rifiuto delle istituzioni e bisogno di credere: sono pulsioni profondamente americane. E così, ciò che rientra sotto l’etichetta di UFO religions non appare poi così esotico o bizzarro, ma piuttosto una declinazione molto americana della fede.

Le audizioni hanno negli ultimi mesi riacceso l’interesse — anche sulle pagine del New York Times — per la lunga fascinazione americana verso gli UFO, e per le sue risonanze religiose e spirituali, che da decenni tornano ciclicamente.

Tutto comincia nel 1947, con il presunto schianto di un disco volante a Roswell, New Mexico. Da lì il governo avvia programmi come il Project Blue Book (1952–1969), ufficialmente destinati a indagare ma, per molti, concepiti per screditare o insabbiare. Intanto la stampa popolare alimentava la febbre da flying saucers già negli anni Cinquanta, e Hollywood costruiva un intero immaginario di invasioni, segreti e salvezze dall’alto.

In ogni decade, l’UFO è diventato un palcoscenico per le ansie e le speranze collettive. Negli anni della Guerra Fredda simboleggiava l’invasione e la minaccia tecnologica, negli anni ’70 e ’80 si intrecciava con il new age come promessa di rivelazione cosmica, e negli anni ’90 diventava la metafora perfetta della paranoia politica e della voglia di mistero. Accanto allo spettacolo, però, si consolidava un’altra dimensione: quella del cover-up governativo. È così che le udienze di oggi appaiono come il punto d’arrivo di decenni di sospetti e teorie del complotto. Dopo Roswell e dopo The X-Files, vedere militari e politici discutere in diretta di “fenomeni anomali” suona quasi come l’avverarsi di una profezia pop.

Gli anni Novanta segnarono l’apice dell’interesse popolare per gli UFO. Poi, con l’inizio del nuovo millennio, la curiosità sembrò spegnersi: nel 1990 il 27% degli americani credeva in visite extraterrestri, nel 2001 erano il 33%, ma nel 2005 la cifra era scesa al 24%. Non per molto. Nel 2015, quasi la metà degli intervistati (45%) dichiarava di credere che la Terra fosse stata visitata da esseri alieni. Il ritorno degli UFO nell’agenda politica e nell’immaginario popolare non è solo una questione di avvistamenti o di dati: risponde a un bisogno antico, dare un senso al mistero.

Se la lettura “classica” del dopoguerra inquadrava gli UFO come esperimenti militari o riflessi delle paure nucleari della Guerra fredda, la studiosa Diana Walsh Pasulka propone un’altra prospettiva. Secondo lei, esiste una dimensione spirituale che il nostro sguardo materialista tende a ignorare. Gli incontri con UAP, sostiene, agiscono come shock ontologico: incrinano le certezze su cosa esiste e su come possiamo conoscerlo.

È qui che la storia incontra la religione. Ciò che un tempo appariva come tecnologia segreta o panico da invasione, con il tempo ha cominciato a essere interpretato come un contatto con il sacro. Pasulka arriva a dire che una Disclosure autentica — la rivelazione ufficiale dell’esistenza di vita extraterrestre — alo stesso tempo sconvolgerebbe il secolarismo e costringerebbe i credenti a riformulare le categorie della rivelazione e della creazione. Per i cristiani, significherebbe chiedersi che cosa resterebbe “dentro” la Scrittura e che cosa, eventualmente, andrebbe ripensato alla luce di una vita intelligente “fuori scena”.

Al di là del fascino per oggetti che sfrecciano a velocità impossibili e seguono traiettorie che sfidano le leggi della fisica, si cela un desiderio di illuminazione e trascendenza. Come osserva David DeSteno, psicologo alla Northeastern University, questo bisogno è sufficiente a generare nuovi movimenti spirituali, nati non tanto dalla prova empirica quanto dall’esperienza emotiva e simbolica dell’inspiegabile.

Nel mondo contemporaneo, religiosamente plurale, la secolarizzazione non ha cancellato il bisogno di credere — lo ha ricollocato altrove. Come scrive Christopher Partridge, l’autorità non risiede più nel pulpito ma nel sé: la religione diventa più privata, modulare, “a scelta”, un DIY spirituale dove tradizioni e simboli diversi vengono combinati in percorsi individuali di senso. In questo contesto fioriscono spiritualità ibride, adatte alla cultura tardo-moderna, che intrecciano scienza, tecnologia e sacro.

Gli UFO e UAP si inseriscono precisamente in questo orizzonte: un linguaggio tecnico per articolare domande religiose antiche — rivelazione, salvezza, giudizio, “altri mondi”. Come molte religioni nate dall’incontro tra potenze celesti e mondo umano, anche la fede negli extraterrestri esprime una trascendenza proiettata verso l’alto, una spiritualità moderna che parla il linguaggio della scienza ma risponde al bisogno antico di senso e di comunità.

Pasulka invita a leggere questo fenomeno come un’espressione tipica della religiosità americana contemporanea, dove il confine tra tecnologia e fede si fa poroso. Ma la genealogia è più lunga. Come sostiene Jacques Vallée, ciò che oggi chiamiamo “UFO” riformula in chiave tecnologica un sostrato di esperienze visionarie e di incontri con “intermediari” — angeli, spiriti, folletti — attestati nei secoli. L’oggetto cambia linguaggio — astronavi invece di carri celesti — ma il pattern esperienziale resta lo stesso: un modo di raccontare l’incontro con l’invisibile.

L’ufologia contemporanea, come osserva Andreas Grünschloss, rappresenta uno dei casi più significativi di trasformazione del religioso nell’età tecnologica. A partire dagli anni Cinquanta — e con particolare intensità nel tardo Novecento — le narrazioni sugli UFO hanno assunto la forma di sistemi religiosi a tutti gli effetti, fondendo spiritualità, esoterismo e linguaggi scientifici. Alla base di questi movimenti vi è l’idea che l’umanità sia in contatto — o debba prepararsi a entrare in contatto — con esseri superiori provenienti da altri mondi. I loro messaggi, trasmessi attraverso la telepatia o la “canalizzazione”, mescolano ammonimenti morali e cosmologici, invitando a un’evoluzione spirituale che riecheggia la teosofia e il New Age: la salvezza non passa più per la grazia divina, ma attraverso l’innalzamento delle “frequenze vibratorie” dell’anima.

Dietro la patina tecnologica — astronavi, energie libere, viaggi interdimensionali — riaffiorano antichi motivi religiosi: la reincarnazione, la purificazione del pianeta, l’ascesa verso mondi superiori. È una mitologia della modernità, che tenta di colmare il divario tra fede e razionalità, tra mito e scienza, traducendo l’immaginario tecnologico nel linguaggio del sacro.

Alcuni episodi emblematici mostrano l’intreccio tra religione ufologica e cultura popolare.

Nel marzo 1997, i corpi di trentanove membri di Heaven’s Gate furono ritrovati in una villa nei pressi di San Diego: si erano suicidati convinti che il passaggio della cometa Hale-Bopp segnasse l’arrivo degli alieni venuti a trasportarli “al Regno dei Cieli”. Fondata da Marshall Applewhite e Bonnie Nettles negli anni Settanta, la comunità mescolava escatologia cristiana, fantascienza e misticismo New Age: la loro “ascensione” mise in scena una vera e propria escatologia tecnologica, in cui la redenzione coincideva con l’abbandono del corpo materiale e la migrazione dell’anima su una nave spaziale.

Pochi anni dopo, nel 2002, la Chiesa raeliana — fondata in Francia da Claude Vorilhon (Raël) e attiva oggi in oltre novanta Paesi — sostenne di aver clonato il primo essere umano attraverso la sua affiliata Clonaid: un’altra promessa di immortalità tradotta in linguaggio biotecnologico. Il Raëlismo, che mira a costruire a Gerusalemme un’ambasciata per gli extraterrestri, sostiene che l’umanità sia stata creata dagli Elohim, una civiltà aliena avanzata, e propone un messaggio di pace universale e sessualità libera.

In entrambi i casi, la trascendenza passava attraverso la scienza: la tecnologia diventava mezzo di salvezza.

Ma il panorama è più ampio. Tra il 1958 e il 1961, la Aetherius Society, con sedi a Hollywood e Londra, organizzò un pellegrinaggio a diciannove montagne del pianeta per “caricarle” di energia spirituale. Fondata dal medium britannico George King nel 1955 dopo un presunto “contatto telepatico” con un Maestro cosmico di Venere, la Società predica la collaborazione tra umanità e “Maestri Interplanetari” e invita a praticare un “karma yoga” fatto di azioni altruistiche per salvare la Terra da catastrofi nucleari. I suoi membri credono che le preghiere e la meditazione possano generare energia spirituale accumulabile in “batterie” da liberare per il bene collettivo. Un rituale a metà fra misticismo orientale e cosmologia extraterrestre, un sincretismo coerente con la spiritualità tardo-moderna.

Negli stessi anni, le teorie paleo-SETI di Erich von Däniken rileggevano miti e testi sacri come resoconti di antichi contatti con visitatori dallo spazio, contribuendo a radicare nell’immaginario popolare l’idea che “gli dèi erano astronauti”. E già negli anni Trenta, piccoli gruppi come il Cosmic Circle of Fellowship — comunità che sosteneva di ricevere messaggi telepatici da esseri viventi su Saturno — dimostrano come l’immaginario spaziale fosse diventato un nuovo teatro del sacro ben prima dell’era dei dischi volanti.

Questi movimenti nascono spesso nei momenti di crisi della fede tradizionale o di ansia globale: la Guerra fredda, le paure atomiche, i cambiamenti sociali. Attribuire agli alieni ruoli divini, profetici o salvifici diventa un modo per ricostruire senso e comunità fuori dai confini delle chiese storiche. Le loro dottrine sono fortemente sincretiche: la teosofia, il New Age, elementi cristiani e orientali si fondono in un linguaggio che appare “scientifico” ma svolge funzioni religiose, offrendo riti, rivelazioni e miti di fondazione.

Oggi questa fascinazione continua in forme nuove e ibride. Nel cuore di Los Angeles è nata la cosiddetta Alien Church: uno spazio che è insieme galleria, negozio e tempio. Dietro le vetrine minimaliste si alternano T-shirt e crocifissi con alieni al posto di Gesù, Ultime Cene con visitatori stellari e statue di “sacerdoti verdi”. Sulla facciata, la scritta: If you believe in Jesus, you believe in aliens. All’interno, si celebrano “sermoni interreligiosi”, sessioni di energy healing e incontri comunitari. C’è chi racconta esperienze di abduction come vere e proprie rivelazioni spirituali; un membro mostra una calamita che resta attaccata al dito, segno — sostiene — di un impianto alieno ricevuto da bambino. Il fondatore, che si fa chiamare Mercury, spiega che l’obiettivo è creare “un luogo speciale per azioni positive”, aperto ad artisti, performer e credenti.

L’Alien Church non è un caso isolato, ma l’ultimo capitolo della lunga tradizione californiana di spiritualità alternative — dalle comunità thelemiche di Jack Parsons e L. Ron Hubbard fino a Heaven’s Gate. Riflette il bisogno, oggi più che mai, di spazi di ritualità e di comunità in una società secolarizzata, dove le chiese tradizionali perdono membri. Come osserva l’astronomo David Weintraub, “le religioni UFO attraggono perché offrono ciò che le religioni hanno sempre offerto: spiegazioni sul senso della vita e comunità per chi si sente alienato.”

Ma l’ufologia religiosa non riguarda solo i nuovi culti. In alcuni casi si è intrecciata con tradizioni più antiche, generando teologie ibride e profondamente americane. Un esempio emblematico è la Nation of Islam, che fin dagli anni Trenta interpreta l'immagine del “disco volante” come la Mother Plane: una nave divina che annuncia la giustizia finale di Dio.

Fondata nel 1930 a Detroit da Wallace D. Fard Muhammad e poi guidata da Elijah Muhammad, la Nation nacque come movimento afroamericano di riscatto e reinterpretazione radicale dell’Islam — ma non è riconosciuta come parte dell’Islam ortodosso. Nella cosmologia della Nation, la tecnologia diventa strumento teologico e simbolo di liberazione: la Mother Plane è una colossale astronave circolare, costruita da scienziati divini e popolata da angeli-piloti, invisibile ai radar, pronta a colpire con “bombe di fuoco” le nazioni empie. Negli anni Ottanta, Louis Farrakhan rilanciò questa visione raccontando di aver visto la Mother Plane in un’esperienza mistica: da allora, l’astronave è divenuta un simbolo di rivelazione e potere divino, la prova che “Dio abita anche la tecnologia”.

Se per i Raëliani o per Heaven’s Gate gli UFO annunciano la fuga verso altri mondi, per la Nation of Islam il cielo è la scena del riscatto sulla Terra. La Mother Plane non promette un altrove, ma una rivoluzione cosmica e razziale, in cui la giustizia divina discende dal cielo nella forma di un disco. Una teologia della liberazione scritta nelle nuvole: l’America guarda in alto — e ancora una volta, vede se stessa.

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Nel corso dello stesso discorso, nel quale incidentalmente ha definito le violenze domestiche “crimini minori”, ha accusato le scuole di “indottrinamento con propaganda anti-religiosa” e di aver punito studenti che manifestavano la propria fede, senza fornire dettagli concreti. Trump ha collegato direttamente la religione alla forza della nazione, sostenendo che “quando la fede si indebolisce, il Paese si indebolisce” e che riportare la religione “più forte che mai” sia fondamentale per il futuro degli Stati Uniti.

L’intervento è coinciso con il secondo incontro della Religious Liberty Commission, istituita per salvaguardare la libertà di praticare la religione, soprattutto nell’istruzione pubblica, e per identificare quelle che l’amministrazione definisce “minacce emergenti” al Primo Emendamento. La portavoce della Casa Bianca, Taylor Rogers, ha ribadito a Fox News che “la precedente amministrazione ha abusato del potere federale interferendo con il diritto costituzionale alla libertà religiosa, arrivando persino a prendere di mira persone pacifiche di fede, in particolare cristiani”.

La commissione è stata creata da Trump all’inizio del 2025, durante la National Prayer Breakfast, come parte del nuovo White House Faith Office. In quell’occasione, il presidente aveva già annunciato la volontà di contrastare i “pregiudizi anticristiani” all’interno del governo federale e di “riportare la fede in America”. “Finché sarò alla Casa Bianca, proteggeremo i cristiani nelle scuole, nelle forze armate, nel governo, nei luoghi di lavoro, negli ospedali e nelle piazze pubbliche”, ha promesso, concludendo: “Riporteremo il nostro Paese unito come un’unica nazione sotto Dio”.

L'idea di un ufficio dedicato alle istituzioni e questioni religiose non è nuova. Fin dall’inizio degli anni Duemila, la Casa Bianca ha sperimentato varie forme di uffici dedicati alla collaborazione con organizzazioni religiose.

L’idea, inaugurata da George W. Bush nel 2001, con la creazione della Office of Faith-Based and Community Initiatives (OFBCI), era che chiese, ministeri e associazioni religiose fossero particolarmente adatte a fornire servizi sociali: dall’assistenza sanitaria all’aiuto ai poveri. In questo contesto, migliaia di progetti ricevettero fondi federali, ma l’iniziativa suscitò critiche per il rischio di violare la Establishment Clause della Costituzione: per i difensori della separazione fra Stato e Chiesa, i fondi federali finivano per finanziare indirettamente la religione. Alcuni progetti vennero dichiarati incostituzionali mostrando i limiti di tale approccio.

Barack Obama mantenne l’ufficio, riorganizzandolo nel 2009 come White House Office of Faith-Based and Neighborhood Partnerships, con un approccio pluralista, inclusivo e meno centrato sulle chiese come erogatrici di servizi. Obama istituì un advisory council che includeva leader di diverse fedi e anche rappresentanti laici, e pose al centro temi come la lotta alla povertà, la giustizia sociale, la sanità.

Il primo mandato di Donald Trump segnò un ritorno a un approccio più polarizzato. L’ufficio rimase inattivo fino al 2018, quando fu lanciata la Faith and Opportunity Initiative: formalmente inclusiva, ma di fatto intrecciata alle reti evangeliche vicine al presidente, soprattutto dopo la nomina della televangelista Paula White come consigliera spirituale. In particolare la Faith and Opportunity Initiative obbligava ogni agenzia federale a nominare un referente per i rapporti con le organizzazioni religiose. L’ufficio apparve così meno come un canale neutrale di collaborazione e più come uno strumento politico-religioso al servizio di un’agenda culturale conservatrice.

Joe Biden, dal 2021, riprese il modello obamiano, con un focus su giustizia sociale, clima e pandemia. L’approccio era inclusivo, attento a dare voce sia a gruppi religiosi sia a organizzazioni secolari, e in questo senso si collocava in continuità con la tradizione democratica.

Il secondo mandato di Trump rappresenta una svolta netta. L’ufficio reintrodotto da Biden è stato abolito e sostituito dalla White House Faith Office, nuovamente guidata da Paula White, ma questa volta collocata nella West Wing, al cuore del potere esecutivo, a differenza delle versioni precedenti, collocate in spazi amministrativi di secondo piano. Non si tratta solo di un dettaglio logistico, è un segnale altamente simbolico che indica la centralità della dimensione religiosa nell’agenda presidenziale: l’ufficio non funge più da semplice intermediario per programmi sociali, ma rappresenta, come scritto dal New York Times, la garanzia di un accesso senza precedenti per i leader evangelici alla casa bianca, al governo, al presidente stesso.

Momenti di preghiera, inni cristiani e pratiche carismatiche si svolgono regolarmente alla Casa Bianca; Paula White celebra funzioni all'interno del suo ufficio e distribuisce Bibbie ai visitatori. In questo contesto, Trump stesso viene descritto come un presidente “miracolato”, sopravvissuto all’attentato del 2024 “per grazia di Dio” e quindi investito di una missione divina. La Casa Bianca diventa uno spazio sacralizzato, dove la figura presidenziale si fonde con il linguaggio teologico e le stanze del potere ospitano veri e propri riti religiosi. Una vera religione civile cristianizzata, in cui la fede non è più semplicemente partner dello Stato, bensì parte integrante e visibile del potere esecutivo.

Il nuovo Faith Office, infatti, non si limita a organizzare eventi e briefing con leader religiosi, ma interviene su ogni tema di governo considerato rilevante. In questo quadro si inseriscono gli ordini esecutivi firmati da Trump: la creazione di una Task Force per “eradicare il pregiudizio anti-cristiano” e la dichiarazione ufficiale secondo cui “esistono due sessi, maschio e femmina”. Ma i leader religiosi vicini all’amministrazione parlano di un’agenda ben più ampia. Uno di loro, il reverendo Samuel Rodriguez, ha commentato: “Non vedo limiti. Non ho mai nemmeno sentito parlare di limiti”.

Il 6 febbraio, il giorno precedente l’istituzione del White House Faith Office, Donald Trump aveva già posto un tassello decisivo alla sua politica religiosa firmando, come accennato, un ordine esecutivo dal titolo eloquente: Eradicating Anti-Christian Bias. Presentato come strumento di difesa della libertà religiosa, il provvedimento accusa l’amministrazione Biden di aver perseguitato attivisti pro-life, ignorato atti vandalici contro chiese e adottato politiche ostili alla fede cristiana in tema di genere, educazione e adozioni. L’obiettivo dichiarato è quello di “porre fine alla strumentalizzazione anti-cristiana del governo federale” e di proteggere i cristiani da forme di persecuzione.

Per attuare questo piano, l’ordine esecutivo ha istituito una Task Force all’interno del Dipartimento di Giustizia, guidata dall’Attorney General Pam Bondi composta da rappresentanti di quasi tutti i dipartimenti federali. Il suo mandato è ampio: rivedere le politiche dell’amministrazione precedente per eliminare eventuali pratiche discriminatorie, consultare associazioni religiose, proporre riforme legislative ed esecutive, monitorare attacchi e vandalismi contro luoghi di culto.

L’atto ha avuto un forte impatto politico e simbolico. Da un lato, trasforma esplicitamente i cristiani da maggioranza dominante a “minoranza perseguitata” bisognosa di tutela; dall’altro, pone il cristianesimo – più che la religione in generale – al centro dell’agenda federale, trasformando la difesa della libertà religiosa (cristiana) in una priorità di governo dotata di un apparato dedicato.

Molti osservatori hanno criticato questa impostazione, sottolineando che i cristiani restano di gran lunga il gruppo religioso più numeroso del Paese, con peso decisivo nelle istituzioni. Secondo Bruce Ledewitz, giurista e studioso di diritto costituzionale, la retorica dell’“anti-Christian bias” mostra il paradosso di un gruppo dominante che insiste nel presentarsi come vittima, trasformando un senso diffuso di perdita di centralità culturale in rivendicazione politica.

Il quadro demografico aiuta a capire questa strategia: negli ultimi vent’anni la quota di americani che si definiscono cristiani è scesa dal 78% al 63%, mentre la popolazione bianca è passata dal 69% al 60%. Se a ciò si aggiunge la secolarizzazione crescente e i cambiamenti culturali legati a genere e sessualità, non sorprende che una parte del mondo evangelico e conservatore percepisca un attacco identitario. Tuttavia, i dati dell’FBI mostrano che solo il 3% dei crimini d’odio registrati negli ultimi cinque anni ha preso di mira i cristiani, mentre oltre il 14% ha colpito ebrei, musulmani e sikh, che insieme rappresentano appena il 3% della popolazione. Il Public Religion Research Institute ha rilevato che il 55% degli americani bianchi ritiene che la discriminazione contro i bianchi sia un problema tanto grave quanto la discriminazione contro le minoranze. Nel frattempo, il 60% degli evangelici bianchi afferma che i cristiani negli Stati Uniti subiscono discriminazioni.

La politicizzazione del tema è evidente. Alla National Prayer Breakfast del 6 febbraio 2025, Trump ha accusato apertamente i democratici di “opporsi a Dio” e di aver perseguitato i cristiani. Le sue parole riecheggiano una retorica che da decenni lega la difesa della “religious freedom” alla denuncia di un presunto governo ostile alla fede.

La ricerca accademica conferma che l’appello all’anti-Christian bias ha implicazioni che vanno oltre la religione. Studi pubblicati su Psychological Science nel 2024 hanno mostrato che, tra i cristiani bianchi, leggere messaggi sulla discriminazione contro i cristiani porta ad aumentare anche la percezione di discriminazione contro i bianchi. In questo senso, parlare di bias anti-cristiano può funzionare come un dog whistle: un modo per segnalare solidarietà bianca e opposizione ai cambiamenti demografici e culturali, senza correre il rischio di essere accusati apertamente di razzismo.

Incorniciato come difesa della “libertà religiosa” – valore fondativo dell’identità americana – il messaggio diventa accettabile e legittimo, ma il suo effetto politico è quello di rafforzare un blocco bianco-cristiano come attore centrale della “lotta per l’anima dell’America”.

Negli ultimi tempi, tra campagna elettorale e insediamento di Trump, l’attenzione pubblica si è forse spostata: si è parlato meno di evangelici e nazionalismo cristiano, mentre si è discusso di più di altri aspetti del trumpismo, come il ruolo dei plutocrati o delle élite economiche. Ma questo non significa che il cristianesimo politico sia scomparso. Al contrario, ciò che fino a poco tempo fa appariva come un fenomeno abnorme, quasi “lunare”, è stato probabilmente normalizzato, entrando a far parte della quotidianità politica americana.

L’omicidio di Charlie Kirk lo mostra con chiarezza. Le reazioni alla sua morte non si sono limitate a registrare un tragico fatto di cronaca, ma l’hanno elevata a “tragedia nazionale”, letta come un attacco alla libertà di parola e ai valori fondamentali del Paese. In questo processo di mitizzazione, Kirk non è stato ricordato tanto come un attivista controverso, ma come il simbolo di un mainstream cristiano-nazionale, incarnazione di ciò che viene percepito come il “vero americano”. La sua figura, e il modo in cui la sua morte è stata narrata, rendono evidente come quell’universo religioso-politico, una volta percepito come radicale, sia ormai al centro della narrazione nazionale e qualunque voce discorde rappresenta un attacco alla libertà di parola, alla libertà religiosa, alla nazione stessa.

Come sempre, vi consiglio le sempre interessanti pubblicazioni di

• Lucandrea Massaro, con Sacro&Profano

• Simone Baldetti, con Giochi Sacri

• Elisa Belotti, con Senza Mulini

Oggi è conosciuto come “Mother Church of Country Music”, ma 130 anni fa era la Union Gospel Tabernacle, voluta da Tom Ryman, capitano di battello convertito durante un revival del predicatore Samuel Jones. Sui banchi di legno sotto le vetrate colorate si sono seduti in migliaia la, prima per pregare poi per ascoltare Johnny Cash e Dolly Parton, Elvis, Taylor Swift e tanti altri: più che un edificio, dicono i visitatori, è una presenza viva.

Nel 1885 Jones arrivò a Nashville e sotto una grande tenda denunciò i vizi del tempo — dal baseball al ballo, fino a gioco d’azzardo, prostituzione e alcol. Ryman, che sui suoi battelli serviva whiskey, andò per contestarlo: ne uscì convertito. Da lì smise di vendere alcolici, battezzò le navi con l’acqua e sognò un luogo stabile per i raduni religiosi. Il 4 maggio 1892 la chiesa aprì con un festival musicale: niente congregazione fissa, ma un palco per predicatori itineranti. Dopo la morte di Ryman, l’auditorium prese il suo nome e si trasformò in santuario culturale: balletto, opera, teatro, comizi e proteste civili, persino match di boxe e circhi. Sul palco passarono Charlie Chaplin, Harry Houdini, Teddy Roosevelt, Martin Luther King Jr.; ospitò anche incontri della Southern Baptist Convention.

Le acustiche perfette derivano dalla sua struttura ecclesiale, progettata per “proiettare” voci e strumenti. Dal 1943 al 1974 il Ryman fu la casa della Grand Ole Opry, lo storico spettacolo radiofonico e poi televisivo, nato a Nashville nel 1925, che aveva fatto conoscere la musica country al resto dell’America, da New York alla California, partendo proprio da questo peculiare luogo di musica e spiritualità.

Nel 1974 lo show lasciò il Ryman Auditorium e si trasferì nel nuovo Grand Ole Opry House, costruito appositamente per ospitare lo spettacolo, sempre a Nashville, ma fuori dal centro città. Il Ryman rimase vuoto per quasi due decenni e cadde in rovina. Fu restaurato grazie alle donazioni di artisti e membri della comunità e riaperto negli anni ’90. Oggi ha una capienza di 2.362 posti ed è uno dei luoghi di spettacolo più venerati, lodato per un’acustica considerata tra le migliori al mondo. I visitatori dicono che la sua energia palpabile non viene solo dagli artisti che calcano il palco, ma dalla storia religiosa che ancora risuona tra le sue pareti. Una chiesa diventata palco e un palco rimasto chiesa: il simbolo perfetto di come la musica country intrecci da sempre fede, identità e cultura pop.

Il country è spesso considerato il suono dell’America rurale e bianca. Nasce negli anni Venti nel Sud, tra comunità di lavoratori agricoli e industriali, e viene presto codificato come hillbilly music. Come jazz e blues, affonda le radici nelle culture popolari del Sud, mescolando influenze europee e africane e trovando nella radio e nei primi dischi il trampolino che lo porterà al grande pubblico.

Fin dall’inizio, il genere porta impressa la religiosità della working class: un protestantesimo folk che accompagnava la vita quotidiana — dai sabati sera alle riunioni comunitarie, dai funerali alle celebrazioni. Nei decenni successivi questa radice diretta si è trasformata, sostituita da riferimenti a valori familiari, patriottici e all’evangelicalismo moderno, facendo del country una vera e propria religione civile in cui fede e nazione si fondono. Nonostante le logiche industriali e commerciali, il legame con la spiritualità resta forte: Johnny Cash, Dolly Parton, Garth Brooks o Carrie Underwood hanno sempre incluso brani gospel nei loro repertori, celebrando l’anima religiosa del genere.

Il country, anche quando raggiunge pubblici diversi e trasversali, resta simbolicamente legato alla cultura bianca e rurale del Sud. Come nota lo storico Bill Malone, chi lo ascolta consuma spesso una fantasia della vita contadina: un’immagine di autenticità fatta di fede, lavoro e comunità. Anche quando secolarizza un gospel, il contesto culturale e religioso rimane evidente. Molti artisti hanno espresso una versione personalizzata e anti-autoritaria del cristianesimo, talvolta critica verso le istituzioni religiose, rendendo la country music uno spazio di ambivalenza: fede profonda e disillusione convivono, accanto a richiami alla giustizia sociale e alla vita della working class.

Non a caso, nella musica country è sempre esistita la tensione tra sacro e profano, sabato sera e domenica mattina. Questa dialettica, tipica della cultura blue-collar americana, attraversa il genere sin dalle origini. Già nell’Ottocento, durante le riunioni religiose del Sud, prendevano forma quelle canzoni gospel che molti artisti country continuano a includere nei loro repertori. La Carter Family negli anni Venti definì il modello del mix sacro-secolare, con brani che criticavano il materialismo e celebravano valori morali. Negli anni Cinquanta l’esplosione del gospel rifletteva le ansie della Guerra Fredda e la crescita del movimento carismatico, entrando anche nella televisione country, che includeva segmenti religiosi nei programmi di Willie Nelson e Johnny Cash.

Provenendo dal cuore della Bible Belt, i primi cantanti hillbilly non potevano evitare i riferimenti religiosi. Tuttavia, la fede non era il centro della loro produzione: accanto a brani devozionali convivevano canzoni d’amore, racconti di tradimenti e storie di vita quotidiana. «C’erano sicuramente canzoni religiose, ma accanto a queste ce n’erano molte altre che non lo erano. Era un mix, proprio come nella country music moderna», osserva lo storico Bill Hayes.

La svolta avvenne tra la fine degli anni Sessanta e i Settanta, quando country e religione divennero inscindibili nella percezione del pubblico americano. In quegli anni, i testi iniziarono a riflettere con forza il legame tra fede, patriottismo, famiglia e realtà rurale, diventando la colonna sonora di un’America che si sentiva moralmente in crisi e trovava nella cosiddetta moral majority una guida identitaria.

Secondo il critico Grady Smith (The Guardian), il rapporto tra country e cristianesimo è stato storicamente segnato da due registri opposti: reverenza e angoscia. I cantanti non si presentavano come cristiani perfetti, ma raccontavano apertamente le loro lotte interiori, il peso delle tentazioni e il bisogno di redenzione. Johnny Cash lo raccontava chiaramente in Sunday Morning Coming Down (1970): “On a Sunday morning sidewalk, I'm wishing, Lord, I was stoned. 'Cause there's something in a Sunday that makes a body feel alone.”

Proprio Johnny Cash rimane il simbolo più chiaro di questa dialettica. La sua musica è un continuo oscillare tra “santo e peccatore”, tra desiderio di redenzione e consapevolezza di dubbi, tentazioni e fragilità. Alcuni brani presentano un Dio vicino al popolo, come He’ll Be a Friend o The Greatest Cowboy of Them All. In The Man Comes Around, Cash rilegge il Libro dell’Apocalisse con versi poetici, rivelando l’ambiguità delle Scritture. Nei suoi album gospel, come My Mother’s Hymn Book, miscela tradizioni religiose bianche e nere, includendo pezzi di Sister Rosetta Tharpe o Thomas A. Dorsey. In lui la fede non è mai separata da questioni di classe, mascolinità e giustizia sociale: Gesù e le figure bibliche diventano modelli per la working class, rispecchiandone fragilità e desiderio di riscatto.

Questa tensione tra fede e dubbio non appartiene solo al passato. Anche nella scena contemporanea gli artisti negoziano costantemente tra brani leggeri, pensati per le classifiche, e ballate che mantengono una radice spirituale, come raccontato alcuni anni fa da Rolling Stone. Thomas Rhett, ad esempio, nel 2012 pubblicò Beer With Jesus, un’intima conversazione immaginata con Cristo in un bar. Il brano non raggiunse la vetta delle classifiche e suscitò critiche da parte di chi lo giudicava irriverente. Ma Rhett difese la scelta, spiegando: «Parlo del Gesù che conosco, o che sento di conoscere».

Altri artisti come Justin Moore e Brantley Gilbert incarnano la stessa tensione. Moore ha avuto successo con If Heaven Wasn’t So Far Away, una riflessione sulla vita dopo la morte, ma i suoi pezzi più spirituali restano marginali rispetto alle hit delle radio country. Gilbert, invece, ha costruito un pubblico fedele alternando energia rock-country a ballate introspettive come Modern Day Prodigal Son o My Faith in You, segnate dalla sua formazione battista e dalle esperienze di vulnerabilità. «Il cuore di quello che faccio nasce da qualcosa di molto più profondo», spiega, «e il punto di riferimento resta Dio».

Eppure, proprio secondo Grady Smith, ciò che oggi manca è l’autenticità con cui gli artisti di decenni fa affrontavano la fede. Oggi nei testi abbondano citazioni a Gesù o a una generica frequentazione della chiesa, ma si tratta di una spiritualità rassicurante, priva della tensione tra peccato e redenzione che attraversava il country classico. «La musica country mainstream ha sostituito il peso dell’angoscia religiosa con un vago spiritualismo confortevole», scrive Smith: un ibrido di feste alcoliche e preghiere della domenica, senza lacerazioni né conflitti.

In realtà,come visto, il country è sempre stato un genere ibrido tra sacro e profano. La fusione più netta con il cristianesimo risale solo all’ascesa della destra religiosa, quando il country divenne la colonna sonora di un’America conservatrice. Oggi, invece, i pubblici sono cambiati: il country non si rivolge più soltanto al Sud rurale e religioso, ma a un’audience nazionale, urbana e spesso più secolarizzata. Per questo i riferimenti alla fede nelle hit di classifica sono diventati marginali. Resta però intatto il fascino del genere, sospeso tra sabato sera e domenica mattina, tra peccato e redenzione.

Accanto al country, altri generi hanno intrecciato religione e cultura in modi differenti. Il gospel nasce come preghiera e strumento di resistenza: affonda le radici negli spirituals degli schiavi e nelle chiese nere, diventando veicolo di comunità e identità. Durante il movimento per i diritti civili, inni come We Shall Overcome hanno accompagnato le marce di Martin Luther King, fondendo fede e politica. E figure come Mahalia Jackson o Aretha Franklin hanno portato la voce della chiesa nera sui palchi laici, influenzando soul, R&B e pop mainstream.

Country e gospel, dunque, non sono semplici generi musicali, ma vere e proprie forme d’arte profondamente americane. Nascono da storie e contesti che non avrebbero potuto svilupparsi altrove. Rappresentano due colonne sonore opposte ma complementari. Il gospel esprime una spiritualità comunitaria e liberatoria, legata all’esperienza della resistenza e della giustizia. Il country celebra invece un’America rurale e patriottica, strettamente legata a croce e bandiera, al mito della tradizione. Diversi nei contesti e negli scopi, entrambi parlano il linguaggio della Bibbia e mostrano come la musica popolare americana sia sempre stata un terreno privilegiato di negoziazione tra fede, identità e cultura.

Così comincia Bull Durham, film culto del 1988 scritto e diretto da Ron Shelton, ex giocatore delle leghe minori. In quella battuta d’apertura – pronunciata dalla voce fuori campo di Annie Savoy, la protagonista interpretata da Susan Sarandon – c’è già tutto: la devozione, l’ironia, e l’intuizione che il baseball sia qualcosa di più di uno sport.

Annie è una tifosa appassionata che ha fatto del baseball la sua filosofia di vita. Ogni stagione sceglie un giocatore da seguire da vicino, convinta che il gioco – e la vita – abbiano molto da insegnare, se li si prende sul serio ma senza prendersi troppo sul serio. Attorno a lei si muovono due figure opposte: Nuke, un giovane talento ancora grezzo, e Crash Davis, un veterano un po’ disilluso. Ma il vero protagonista del film è il baseball.

Il baseball, suggerisce Bull Durham, ha rappresentato, nella cultura americana, qualcosa di più di uno sport. È un atto di fede, una faccia della religione civile americana. Un rito fatto di gesti ripetuti, tempi lenti, superstizioni, santi laici e liturgie estive. Quando l’estate entra nel vivo, i diamanti – così vengono chiamati i campi da baseball, ricordate l’indizio che vi ho dato la scorsa settimana? – tornano a essere spazi di attesa e di ritorno, dove il tempo si dilata e tutto sembra sospeso.

In questo numero proviamo allora a parlare un poco di baseball: non per spiegarne le regole – che restano spesso ostiche per chi guarda da fuori – ma per provare a capire perché questo gioco occupa un posto così particolare nell’immaginario americano. E cosa può dirci sul tempo, sulla comunità, sul fallimento, sulla speranza.

Negli Stati Uniti, lo sport non è mai stato solo sport. È cultura, rito, mito, educazione, impresa morale. E spesso ha un aura spirituale e al tempo stesso anche rituale. Come abbiamo visto in un numero dello scorso anno dedicato proprio al rapporto tra sport e religione, è possibile individuare tre dimensioni fondamentali di tale rapporto: la funzione simbolica dello sport per la comunità, la ritualità che accompagna la pratica e la fruizione sportiva, e la presenza concreta della religione organizzata nel vissuto di giocatori e tifosi.

Dalle preghiere negli spogliatoi ai cartelloni fuori dagli stadi, lo sport si intreccia alla fede nella vita quotidiana. Ma questo legame va ben oltre i gesti esteriori. Come notano studiosi come Randall Balmer, sport e religione sono due delle forze più pervasive nella società statunitense. Osservarne l’intreccio permette di leggere in profondità temi come identità, appartenenza, memoria, cittadinanza.

Non è un caso che gli sport considerati puramente americani – baseball, football e basket, insieme anche all’hockey – siano tutti nati tra il 1840 e il 1891, nel cuore del secolo in cui si è forgiata l’identità moderna degli Stati Uniti: un periodo segnato da guerre, industrializzazione, urbanizzazione, immigrazione di massa e mutamenti religiosi. E non è un caso se ciascuno di questi sport è stato modellato da ideali religiosi espliciti: protestanti, patriottici, comunitari.

Fra i tre, il baseball occupa un posto speciale. È il più antico, il più mitizzato, il più liturgico. È stato rappresentato come espressione della democrazia, della meritocrazia, della comunione nazionale.

Ma perché il baseball occupa un posto così speciale nell’immaginario americano? Il baseball ha sempre avuto un’aura che supera la sua dimensione sportiva. È stato celebrato come rito nazionale, mito fondativo e specchio dell’identità americana, fino a occupare un posto centrale nella religione civile americana. Secondo una lunga tradizione di pensiero che parte niente meno che da Walt Whitman, conoscere il baseball significa entrare in contatto con il cuore profondo dell’America. Un linguaggio condiviso tra passato e presente, tra mito e realtà, tra individuo e comunità.

A partire dalla seconda metà dell’Ottocento, il baseball si è imposto come il National Pastime per eccellenza negli Stati Uniti perché è stato visto e interpretato come l’incarnazione dei valori fondanti dell’identità americana: libertà, giustizia, uguaglianza. Giocare a baseball – o anche solo seguirlo – significava partecipare a un rituale nazionale, tutto americano, una narrazione collettiva. Fin dalle sue origini, il baseball è stato rappresentato come un gioco democratico, in cui ognuno può arrivare ovunque contando solo sul proprio talento.

Inventato – così vuole il suo mito – da Abner Doubleday, ufficiale nordista e protestante fervente, il baseball è nato come antidoto al tempo industriale, come racconta tra gli altri Craig A. Forney in The Holy Trinity of American Sports. Il baseball era un gioco che rifiutava il tempo meccanico della fabbrica, preferendo la lentezza, la ciclicità e la contemplazione. Un rito che oppone pause e attese all’efficienza, la lentezza al progresso.

Allo stesso tempo, come scrive Stanley Hauerwas nell’introduzione al volume The Faith of 50 millions, il campo da baseball, almeno nel suo mito fondativo, è una meritocrazia pura: non importa da dove vieni, quanto sei ricco o che istruzione hai ricevuto – conta solo come giochi. In questo senso, il baseball si è proposto come incarnazione della promessa americana di “life, liberty, and the pursuit of happiness”.

Proprio come molte espressioni del protestantesimo americano, il baseball mette in tensione l’individualismo e l’appartenenza comunitaria. È uno sport di squadra, ma costruito attorno a performance individuali. E i suoi eroi – da Babe Ruth a Jackie Robinson – sono stati spesso mitizzati come figure morali, simboli di perseveranza, etica del lavoro, e integrità personale. Come ogni religione, ha una teologia implicita, che nel caso del baseball riflette una visione etica dell’impegno e del sacrificio personale per il bene comune.

Ma come ogni mito fondativo, anche quello del baseball ha lati oscuri. La retorica della virtù individuale si è spesso scontrata con la realtà di un sistema sportivo escludente, razzializzato e gerarchico, dove l’ideale democratico serviva talvolta a mascherare disuguaglianze strutturali. Il baseball è nato e pensato per maschi bianchi, nonostante la desegregazione avvenuta “già” nell’aprile del 1947 con il debutto tra i professionisti della MLB di Jackie Robinson nei Brooklyn Dodgers, uno degli eventi più rilevanti da questo punto di vista nella storia americana contemporanea, non solo sportiva. La narrazione universalista del baseball ha convissuto – e talvolta coperto – le disuguaglianze di razza, classe e genere che attraversano la società americana.

Chiamarla "chiesa del baseball" non è, dunque, solo una metafora. È una definizione funzionale. Come ha mostrato David Chidester studioso di religione e popular culture, e come ha illustra il documentario di Ken Burns Baseball del 1994, il baseball svolge per molti lo stesso ruolo che ha una chiesa: garantisce continuità, una memoria collettiva che attraversa generazioni, una partecipazione a una stessa “parrocchia simbolica” americana, con i suoi riti, i suoi inni. La fede nel baseball, scrive Chidester, non si fonda sul mistero, ma su una liturgia che rassicura perché ripete, istituzionalizzando un culto della memoria americana.

Buck O’Neil, storico giocatore, lo dice con semplicità: alla domanda “Cosa ti ha insegnato una vita di baseball?” La risposta è semplice: “È una religione,” dice. “Per me. Capisci?” E poi precisa: il baseball è una religione perché insegna a vivere secondo le regole. “Se segui le regole,” dice O’Neil, “allora è giusto”: la moralità e l’adesione a un ordine condiviso diventano forme di fede.

Come analizza Chidester, il baseball garantisce un senso di continuità nel mezzo di un'America in costante cambiamento attraverso le forze della tradizione e della memoria collettiva. In secondo luogo, il baseball sostiene un senso di uniformità, un senso di appartenenza a una vasta e allargata famiglia americana che frequenta la stessa chiesa. In terzo luogo, la religione del baseball rappresenta una religione del domestico, del familiare. Infine, la religione del baseball rappresenta, secondo Chidester, il tempo sacro del rituale. L'intero svolgimento del gioco è coordinato attraverso una ritualizzazione del tempo.

Il baseball, dunque, corrisponde a una definizione chiesa come "una struttura religiosa che ha un relativo successo nel sostenere l'integrazione della società, soddisfacendo allo stesso tempo, attraverso il suo modello di credenze e osservanze, molti dei bisogni della personalità degli individui a tutti i livelli della società". Come una chiesa, il baseball appare in questi termini come la religione funzionale dell'America.

Parallelamente, il baseball è anche uno degli esempi più longevi e potenti di quella religione civile americana descritta da Robert Bellah. Una religione secolare fatta di simboli patriottici, riti collettivi, figure eroiche e narrazioni condivise. Come accade nella religione civile, ricorda Hauerwas, il baseball unisce ritualità e identità nazionale: l'inno prima delle partite, la celebrazione degli eroi, il rispetto delle regole come codice morale. È un luogo in cui si sublima l’appartenenza, si celebra la nazione attraverso una forma non confessionale di sacralità, fondata sul gesto, sulla memoria e sulla partecipazione collettiva.

Questa lettura del baseball come rito nazionale non è sono una costruzione recente. Già nel 1919, il filosofo Morris R. Cohen si chiedeva se, tra mille anni, uno “studioso venuto dall’Antartide” avrebbe potuto identificare nel baseball la principale religione degli Stati Uniti. Cohen non vedeva il baseball come una semplice metafora spirituale, ma come una vera e propria forma religiosa moderna, capace di suscitare esperienza mistica, appartenenza collettiva, educazione morale. Per Cohen, proprio come il grattacielo era il tempio architettonico della modernità, il baseball era il suo culto civile. Con una differenza fondamentale: non era settario, non divideva. Era, al contrario, la sola religione veramente nazionale.

Perché, scriveva, nel baseball si sperimenta la fusione del sé individuale in una totalità più grande: la città, la squadra, la comunità che tifa. Il baseball, scriveva Cohen, era la guerra senza sangue. Un luogo dove si mettono alla prova il coraggio, la lealtà, la giustizia – ma senza odio, senza vendetta, senza distruzione. Una liturgia condivisa, dove ci si contende la vittoria senza annientare l’avversario. Un’esperienza di fratellanza e riconoscimento. Il baseball, in questa visione, è ciò che la guerra non può essere: un rito che unisce, non che divide. Cohen auspicava che la fratellanza universale potesse nascere da una "Chiesa del Gioco", in cui i popoli si contendessero le loro divergenze non sul campo di battaglia, ma su un diamante da baseball, risolvendole in nove inning e salutandosi poi come fratelli.

Il baseball è stato, dunque, nel tempo, un’esperienza rituale prima ancora che sportiva. Il baseball è l’unico sport professionistico a non avere un orologio. Le partite non sono scandite dal tempo che scorre, ma dagli eventi che accadono. Nel baseball contano le statistiche, ma anche le storie: si ricordano le partite mitiche, i gesti memorabili. Non è un caso che il baseball sia stato raccontato dal cinema come spazio mitico. In Field of Dreams, il diamante emerge come visione soprannaturale tra le spighe di mais. In The Natural, Robert Redford interpreta un campione dal destino quasi mitico, capace di grandi imprese e segnato dalla tragedia. In Moneyball, il baseball diventa una sfida tra il romanticismo del gioco e il freddo calcolo delle statistiche.

Anche la letteratura ha riconosciuto nel baseball una via privilegiata per raccontare l’America. Philip Roth, nel suo Grande romanzo americano, costruisce una satira del baseball come mitologia nazionale: inventa una squadra dimenticata, i Port Ruppert Mundys, e ne ricostruisce l’epopea cancellata come se fosse un testo sacro rimosso dalla storia ufficiale. È una parodia, eppure conferma che non si può scrivere il romanzo dell’America senza attraversare il suo sport più carico di simboli.

Se Roth gioca con la mitologia del baseball per prenderne in giro i miti e smascherarne le illusioni, Don DeLillo la prende sul serio, e la trasforma in liturgia collettiva. In Underworld, il suo grande romanzo sulla memoria americana, tutto comincia con una partita: il leggendario fuoricampo di Bobby Thomson nel 1951, lo “Shot Heard ’Round the World”. Una scena che non è solo sport: è un momento simbolico, carico di tensioni politiche, religiose e culturali. Il baseball diventa allora un modo per conservare la memoria, per raccontare la storia attraverso i suoi oggetti e i suoi gesti – come la palla del fuoricampo, che nel romanzo passa di mano in mano come fosse una reliquia. Dove Roth ironizza, DeLillo ritrae il baseball come rito, come qualcosa che unisce le persone e dà senso al passato. il baseball è il luogo in cui la nazione si racconta a sé stessa, un pezzo di cultura americana che parla di vittorie, paure e speranze.

Come dice Susan Sarandon in Bull Durham, “Ho provato tutte le grandi religioni e la maggior parte di quelle minori… Ma l’unica chiesa che davvero nutre l’anima è la Chiesa del Baseball.”

Oggi il baseball non è più lo sport più seguito d’America – è stato superato dal football e dalla NBA in audience e spettacolarità. Eppure conserva un’aura speciale, quasi sacrale, che nessun altro sport riesce a eguagliare. È il luogo dove la nostalgia incontra la speranza, dove il tempo si sospende, e ogni stagione promette un nuovo inizio.

Come scriveva Bart Giamatti, ex commissario della MLB e professore di letteratura a Yale: “Il baseball è fatto per spezzarti il cuore. Comincia in primavera, fiorisce d’estate, e appena arrivano le piogge d’autunno finisce, lasciandoti solo ad affrontare l’inverno.” Ma poi torna la primavera. E il gioco riprende.

Come abbiamo visto nel numero scorso, anche The God Gap sta cambiando passo in questa estate, seguendo i fili che intrecciano cultura pop e religioni negli Stati Uniti. Il prossimo numero uscirà sabato prossimo, e in fondo a questa pagina troverete un piccolo indizio sul tema che ci aspetta.

Oggi, invece, cogliamo l’occasione per un breve viaggio attraverso quest’ultimo anno, a beneficio di chi si è unito lungo la strada — ma anche per rinfrescare la memoria di chi c’era fin dall’inizio. Nella seconda parte, vi lascio qualche spunto di lettura: storie che mi hanno colpita e che meritano

Una parte consistente dell’estate scorsa, e poi dell’autunno-inverno, è stata chiaramente dominata dalla convulsa campagna elettorale statunitense e dalle elezioni, insieme a tutto ciò che vi ha gravitato intorno. Ma con The God Gap abbiamo anche esplorato storie meno visibili, eppure significative per comprendere non solo le dinamiche culturali e sociali, ma anche la dimensione “macro” e politica degli eventi americani che ogni giorno occupano le pagine dei giornali.

Un numero, per esempio, che ha suscitato parecchio interesse è quello che abbiamo dedicato alla crisi abitativa e alle iniziative religiose che cercano di affrontarla, come il movimento Yes in God’s Backyard. In quel numero abbiamo raccontato come, negli Stati Uniti, sempre più congregazioni stiano mettendo a disposizione i propri spazi — terreni inutilizzati, parcheggi vuoti, chiese in disuso — per costruire alloggi a prezzi accessibili. Abbiamo seguito l’esempio pionieristico della Bethel AME Church di San Diego e descritto le trasformazioni legislative, le tensioni politiche, i conflitti urbani e gli sforzi comunitari che animano questa nuova frontiera dell’impegno religioso nel contesto sociale e politico contemporaneo. Un tema, quello dell’abitare, che incrocia disuguaglianze strutturali, nuove forme di attivismo e politiche pubbliche spesso contraddittorie — e che in un anno elettorale si è imposto come uno dei nodi cruciali del dibattito nazionale.

Ci siamo poi occupati di una realtà spesso percepita come immutabile e isolata, ma che in realtà si trova a un crocevia complesso tra tradizione e cambiamento: la comunità Amish della Pennsylvania. In questo numero abbiamo esplorato come, nonostante un apparente rifiuto della modernità e della tecnologia, gli Amish stiano vivendo una trasformazione profonda, sia sul piano culturale sia su quello politico, con una partecipazione elettorale senza precedenti. Attraverso il caso della Miller’s Organic Farm e la controversa battaglia per la sovranità alimentare, fino all’inatteso coinvolgimento mediatico e finanziario di figure come Elon Musk, abbiamo analizzato le tensioni che emergono tra il desiderio di mantenere l’identità religiosa e culturale e le spinte verso una più ampia partecipazione civica e sociale. Il numero ha messo in luce come questa comunità si stia confrontando con le sfide di un mondo in rapido cambiamento, adottando selettivamente alcune innovazioni senza rinunciare ai propri valori fondanti, e come questo equilibrio precario possa influenzare non solo il loro futuro, ma anche dinamiche politiche più ampie a livello statale e nazionale.

A pochi giorni dall’insediamento del nuovo presidente, evento segnato dall’immagine emblematica dei magnati delle big tech schierati in prima fila, abbiamo dedicato la nostra attenzione all’analisi di quel fenomeno noto come “broligarchia”: un’élite ristretta di uomini potenti, imprenditori e finanzieri, che intrecciano in modo sempre più esplicito tecnologia, ricchezza e politica, ridefinendo il volto del potere negli Stati Uniti contemporanei. Questo numero si addentra nelle dinamiche complesse di questa oligarchia, che combina ambizioni transumaniste e visioni neo-reazionarie, per mostrare come si stia affermando un modello di governo tecnocratico e autoritario mascherato da innovazione e progresso. Attraverso un approfondimento delle figure chiave — da Elon Musk a Peter Thiel, da Curtis Yarvin a JD Vance — abbiamo visto come questa élite non solo influenzi le politiche pubbliche ma costruisca un vero e proprio immaginario sacro e spirituale, fatto di promesse escatologiche di salvezza tecnologica e supremazia individualista.

L’occasione dell’elezione del nuovo Papa ci ha dato modo di fare un viaggio nel complesso e forse poco esplorato mondo del cattolicesimo statunitense — una realtà variegata, divisa e in continua evoluzione, che va ben oltre la gerarchia ecclesiastica e si intreccia profondamente con le dinamiche culturali, politiche e sociali degli Stati Uniti. Dalla forte influenza dei cardinali americani nel Conclave alle tensioni interne tra correnti progressiste e conservatrici, fino al ruolo crescente della comunità ispanica e delle reti di potere economico e mediatico legate alla Chiesa, il cattolicesimo negli USA emerge come una forza determinante per il futuro della Chiesa cattolica globale, ma anche come un mosaico di sfide e contraddizioni.

Abbiamo quindi fatto un’incursione in una storia solo all’apparenza piccola ma che svela alcune dinamiche rilevanti, anche nel contesto più ampio e nazionale. Ci siamo addentrati nella Bible Belt per capire meglio il fenomeno del “Big Sort” — la selezione geografica e ideologica che sta rimodellando l’America contemporanea. Qui, nel cuore del Sud rurale, progetti come quelli di Josh Abbotoy in Tennessee e Kentucky dimostrano come la costruzione intenzionale di comunità residenziali cristiane conservatrici non sia solo un fenomeno immobiliare, ma un tentativo strategico di ridefinire spazi sociali e culturali, unendo fede, politica e identità in una nuova geografia parallela che ambisce a diventare un baluardo della cosiddetta “civiltà occidentale”. Questo modello di “crociata immobiliare” riflette le tensioni e le trasformazioni della Bible Belt, che da decenni rappresenta un epicentro del cristianesimo americano e oggi si evolve in un laboratorio di potere religioso, politico e culturale, segnato da una crescente polarizzazione, nuove forme di militanza e la volontà di costruire infrastrutture di appartenenza in grado di incidere sul futuro degli Stati Uniti.

Infine, in due numeri abbiamo provato a conoscere meglio il mondo della spiritualità nativa e alcune storie, vicende e personaggi che ne hanno caratterizzato la drammatica ma anche vitale storia in particolare negli ultimi decenni. In God Is Red, abbiamo raccontato la vicenda del Cristo Apache della St. Joseph Mission, esempio vivido di sincretismo e resistenza culturale, e tracciato un percorso che va dalle ferite ancora aperte del colonialismo religioso fino al pensiero radicale e lucido di Vine Deloria Jr., intellettuale Sioux che ha saputo ridefinire il rapporto tra spiritualità indigena, cristianesimo e modernità. Invece, nel recente Appropriarsi. Riappropriarsi abbiamo visto come i simboli, le pratiche e i linguaggi religiosi possano essere sottratti, distorti o rivendicati in un contesto segnato da disuguaglianze culturali e colonialismi persistenti, andando al cuore di una delle battaglie più longeve e paradigmatiche su questi temi: quella delle comunità native per il riconoscimento delle proprie spiritualità, della propria memoria e della propria sovranità.

Vi segnalo ora alcune storie e articoli che tornano sul filone religione e popular culture. Chip e Joanna Gaines sono nomi molto noti anche alle nostre latitudini tra chi segue i programmi dedicati alle ristrutturazioni. Di recente, la coppia texana è finita al centro di un acceso dibattito per aver incluso una coppia gay nella loro nuova serie Back to the Frontier. La scelta ha sorpreso molti perché i Gaines, noti per la loro fede evangelica e vicini in passato a posizioni conservatrici su matrimonio e identità di genere, erano da tempo considerati una sorta di “safe space” cristiano nella cultura pop. Le reazioni non si sono fatte attendere: leader evangelici li accusano oggi di aver “tradito i valori cristiani”, mentre molti cristiani progressisti denunciano l’ipocrisia di chi si scandalizza per un gesto di inclusione ma tace su ben altre contraddizioni morali in ambito politico. Il caso riflette una tensione crescente: per chi è famoso e pubblicamente cristiano, mantenere un equilibrio tra fede e apertura sembra ormai sempre più difficile.

Il Washington Post ci porta invece nel mondo di Magisterium AI, un’app che si propone come un “ChatGPT per il catechismo cattolico”. Sviluppata dalla tech company Longbeard, l’AI risponde a domande sulla dottrina attingendo a un archivio di 27.000 testi del magistero e della tradizione cattolica, tra cui Agostino, Tommaso d’Aquino e i documenti dei papi. L’obiettivo, secondo il fondatore Matthew Sanders, è offrire una guida affidabile e ortodossa, in un’epoca in cui l’intelligenza artificiale rischia di confondere più che chiarire. Il progetto ha trovato terreno fertile tra preti ed educatori, ma non mancano le perplessità: alcuni eticisti mettono in guardia dal rischio di frammentazione religiosa e dall’illusione che risposte complesse possano essere affidate a un algoritmo. Esperimenti precedenti, come il discusso chatbot “Father Justin” (poi rimosso per aver impartito assoluzioni e consigli dottrinalmente errati), mostrano i limiti del mezzo. Magisterium AI tenta di evitare queste derive grazie a un comitato consultivo ecclesiastico, ma resta il nodo di fondo: si può davvero “automatizzare” il discernimento spirituale, senza perdere l’essenza umana della fede?

Che cosa succede quando la fede passa (prima) dalle cuffie? Nel suo saggio per il New York Times Magazine, il giornalista Santi Elijah Holley racconta come il gospel lo abbia portato, da scettico, a riconsiderare il senso della fede. Cresciuto tra genitori non praticanti e una giovinezza punk, Holley si avvicina al gospel non per i testi religiosi ma per la forza emotiva e spirituale della musica: “Sentivo la musica nell’anima, prima ancora di riconoscere di averne una.” Ascoltando i Swan Silvertones, le Davis Sisters e i Blind Boys of Alabama, l’autore riscopre un legame con la comunità nera e con una forma di espressione spirituale che trascende le convinzioni dottrinali. Il gospel, scrive, diventa uno spazio di lutto, guarigione, gioia collettiva: “Mi ha insegnato a piangere e a sperare allo stesso tempo.” Il momento di svolta arriva con la morte del padre nel 2021: il ritorno nella chiesa della sua infanzia gli fa capire che il potere del gospel non è solo nei dischi, ma nella comunità che canta insieme. Anche senza aderire a una religione precisa, Holley conclude che la musica lo ha guidato verso una forma di fede fatta di “curiosità, compassione e memoria condivisa”.

Su The Revealer è invece possibile leggere un estratto del libro Heaven Has a Wall: Religion, Borders, and the Global United States (University of Chicago Press, 2025), in cui la studiosa Elizabeth Shakman Hurd propone una lettura inedita della politica americana delle frontiere: i confini non solo come strumenti di legge o sicurezza, ma come luoghi di “enchantment”, oggetti religiosi che mettono in scena miti nazionali, promesse di redenzione e paure millenarie. Partendo dal paradosso del confine americano — simultaneamente poroso e militarizzato, sacro e amministrativo — Hurd esplora come i discorsi e le pratiche di frontiera abbiano assunto una dimensione teologica, anche tra attori che non si considerano religiosi. Lungo il confine si confrontano eserciti, ong, ambientalisti, vigilanti armati, ma anche pellegrini inconsapevoli che attraversano “porte” cariche di significato simbolico. Dalle farfalle ai checkpoint, dai pomodori ai profughi, ogni scambio è già carico di sacralità: il confine è il luogo in cui si incontrano e si confondono il diritto e l’eccezione, il sacro e il profano, la protezione e la violenza. “Ci sono più teologie politiche nella vita quotidiana di quanto pensiamo,” scrive Hurd. Una riflessione provocatoria per chi crede che la religione sia “altrove” rispetto alla politica.

L’appuntamento allora con il prossimo numero di The God Gap è per la prossima settimana. Torneremo a occuparci religione e popular culture, ed ecco un indizio sul tema specifico: parleremo di…diamanti! Se avete idee scrivetele nei commenti! Alla prossima!