Quando pela primeira vez deparei com essa associação voegeliniana entre gnosticismo e movimentos revolucionários imanentistas (ou seja: que buscam o paraíso na terra), meu impulso natural foi o de um imenso estranhamento. Afinal, o traço central do gnosticismo é justamente negar a matéria, tendo-a como mera prisão da qual devemos escapar, pois nossa ‘fagulha divina’ está presa aqui e deve ser liberta.

É o que simboliza a imagem famosa do sujeito que precisa escapar ao “domo” da realidade aparente, ilusória e aprisionante para que encontre o fundamento da existência verdadeira:

Voegelin faz mesmo um movimento aparentemente estranho: aponta a algo que nega a matéria, o gnosticismo, como fundamento de uma série de revoluções — especialmente se pensarmos nas revoluções iluministas, nas utopias comunistas ou nas insanidades de Hitler — que se voltam justamente ao mundo material. Mas há uma razão bastante legítima para a escolha voegeliniana.

Isso porque o gnosticismo, embora negue mesmo o valor do mundo e da matéria, também diz que há, neste mundo decaído, algo de sumamente valioso. Afinal, se é verdade que o mundo aqui embaixo é ilusório (na melhor hipótese) ou infernal prisão (na pior), também é verdade que cada ser humano traz em si uma fagulha do mundo verdadeiro. Notem a implicação disso: se, para o Cristianismo mais disseminado (não vou falar “tradicional”, porque acredito que não se trate de uma versão tradicional do Cristianismo, mas já de uma distorção — como argumentarei adiante), o homem deve olhar para o Céu para encontrar Deus, na visão gnóstica o homem deve olhar para dentro de si mesmo.

Em outras palavras: o Cristianismo aponta à transcendência como fonte de libertação; já o gnosticismo aponta à imanência como fonte de libertação. Ao mesmo tempo, o Cristianismo deseja que, a partir da transcendência, a imanência seja redimida (afinal, há mesmo a promessa da Nova Jerusalém, cidade a um só tempo terrena e celeste). Por outro lado, o gnosticismo, embora tenha na imanência (a “centelha divina”) a fonte da libertação, indica que a concretização dessa libertação jamais se dará neste mundo, prisão que é, mas em algum outro lugar além.

Voegelin, para elaborar sua tese, foca na busca gnóstica por libertação a partir da imanência. Trata-se do homem que não precisa orar para um Deus distante, e precisa muito menos da intermediação institucional da Igreja para ser salvo. Precisa apenas olhar para dentro de si, pois é ali que descobrirá a fonte da própria libertação.

As revoluções de fundo gnóstico a que Voegelin alude têm como traço central justamente este: trata-se do homem que busca a salvação por suas próprias forças. Sim: no gnosticismo propriamente dito o fim é a libertação do mundo material — mas isso não entra na formulação de Voegelin (e faz sentido que não entre, mas ele nos deixa esse ruído que depois precisamos elaborar). Já nos movimentos imanentistas de fundo gnóstico, o fim se volta também ao mundo material. O ser humano não precisa olhar para cima — seja a Deus, seja à Igreja e seus santos — para buscar a salvação, pois traz em si mesmo a potência de salvar-se; e, além disso, o paraíso que julgar poder erigir com suas mãos não está em algum lugar lá em cima, mas aqui mesmo: este mundo pode e deve ser transformado por nossas forças.

Mas me parece — embora em outros momentos de leitura de Voegelin eu já tenha chegado a conclusões em sentido um pouco diverso — que há um problema bastante comum na literatura contra-revolucionária ocidental de forma geral, e que se repete em Voegelin (ao menos em A Nova Ciência).

Esse problema está profundamente relacionado à dualidade imanência/transcendência. Sim: Voegelin tem razão inegável ao tratar dos movimentos revolucionários como desejosos de imanentizar a transcendência ou imanentizar o eschaton — ou, em termos mais simples, desejosos de trazer o céu para a terra. E sim: feitas as adaptações que sua leitura exige, também há razão em traçar essa tendência ao gnosticismo. Até aqui, estamos juntos.

O problema está, ao que me parece, na tendência contra-revolucionária ocidental de demonizar a imanentização da transcendência como se se tratasse, sempre e invariavelmente, de um enorme erro.

Vemos essa tendência em diversos lugares. Voegelin diz que havia gnosticismo — esse mesmo gnosticismo que daria origem aos movimentos modernos — em Escoto Erigena (no século IX) e, muito antes, em Dionísio Areopagita (o mesmo Dionísio, ou Pseudo-Dionísio, muito citado por São Tomás na Suma Teológica, diga-se). Está lá no texto de Voegelin, então, uma sugestão de que o movimento gnóstico de São Dionísio é essencialmente o mesmo dos cátaros do baixo medievo ou do marxismo recente, ou ao menos uma sugestão de que todos eles pertencem a uma mesma matriz espiritual.

Claro que são coisas muito diferentes. E esta diferença é um seríssimo ponto-cego, eu diria, do pensamento ocidental — ao qual mesmo alguns pensadores no mais absolutamente brilhantes não estão imunes.

No século XIV, houve uma controvérsia famosíssima — no Cristianismo oriental, quero dizer, pois é assunto que segue amplamente ignorado no Ocidente — entre Gregório Palamas e Barlaão.

Barlaão foi um monge calabrês que, em resumo bem simples, dizia que Deus é inacessível ao ser humano de forma direta. Tudo o que podemos é, com a razão iluminada pela fé, dar passos em direção a alguma compreensão de um Deus que, em essência, segue em uma inacessível transcendência.

Já Gregório Palamas — um dos nomes centrais do Cristianismo ortodoxo — fazia uma distinção. Concordava em certo nível com Barlaão: para ambos, a essência de Deus está mesmo em uma inacessível transcendência. No entanto, Deus se manifesta concretamente no mundo, por meio de suas energias. Por isso, discordava fundamentalmente de Barlaão neste outro ponto: o ser humano pode, sim, ter acesso direto a Deus — isto é: a suas energias (ou suas atividades, termo que talvez traduza melhor a acepção original de energeiai), que são, de todo modo, o próprio Deus.

Percebam, e agora podemos retomar o que foi dito sobre Voegelin, que Palamas fazia justamente o que o texto voegeliniano, seguindo neste ponto toda uma tradição contra-revolucionária ocidental, mais abominava: Palamas trazia a transcendência para a imanência.

Essa controvérsia costuma ser utilizada como exemplo emblemático da diferença fundamental de gramática entre o Cristianismo do Oriente e do Ocidente.

Ocorre, porém, que há uma diferença abissal entre a imanentização da transcendência a que alude um Palamas — ou um São Dionísio — e a mesma imanentização operada por movimentos de fato gnósticos, no pior sentido do termo (e ainda maior é o abismo em relação à imanentização puramente materialista de movimentos revolucionários modernos).

Um bom jeito de concebermos esta diferença é na seguinte chave: devemos entender se estamos diante de uma imanentização pela súplica ou de uma imanentização pela técnica.

Uso os termos súplica e técnica em sentidos específicos.

A súplica de São Gregório Palamas é justamente aquela vocalizada na mais comum oração ortodoxa: Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador. O coração suplicante do sujeito orante a Deus — o Deus cuja essência, relembremos, é mesmo transcendente para Palamas — deseja, pela graça divina, vir a estabelecer um contato direto com Deus já neste mundo. Na súplica — como é mesmo o caso do hesicasmo — pode haver método; mas o método se subordina inteiramente à súplica a Deus.

A técnica do gnóstico se dá — e neste ponto Voegelin é bastante preciso — mediante algum tipo especial de conhecimento secreto. Talvez envolva fórmulas, ritos iniciatórios ocultos, invocações, posturas estranhas, provações, seja o que for. Nos movimentos revolucionários, o mesmo conhecimento secreto se vê reservado a elites iluminadas que, pela força, desejam redimir — segundo o próprio conceito de ‘redenção’, é claro — o mundo. Não há súplica: aqui, o fogo dos deuses é mesmo prometeicamente roubado (não por acaso, o mito de Prometeu é com frequência mencionado como símbolo da ânsia humana por experiências místicas sem a devida preparação necessária).

Na súplica, podemos dizer, a gnosis é precedida da ascese. Há uma vida de súplicas, mortificações, recusa ao mundanismo, controle das paixões, sacramentos etc., e é em meio a esta vida que a súplica ocorre. Esta é a boa gnosis, sobre a qual tratei em texto anterior.

Na técnica, a gnosis é roubada — ou pretende sê-lo — por quem se julga pertencer a algum tipo muito especial de elite, portadora de não menos especiais conhecimentos ocultíssimos. Deus não entra no jogo. Confia-se no despertar da centelha, nos gnosticismos propriamente ditos; ou, nos movimentos revolucionários de fundo gnóstico, confia-se nas potências humanas iluminadas por alguma elite muito especial.

Eric Voegelin acerta, e acerta brilhantemente, quando liga o foco imanentista do gnosticismo — que de fato existe, por mais que à primeira vista isso não seja nada óbvio — aos impulsos revolucionários dos mais variados tipos.

Mas erra ao não perceber aquele mesmo ponto-cego tão comum aos contra-revolucionários ocidentais: a imanentização da transcendência não é ruim em si mesma ou em todos os casos. Pois há, sim, uma gnosis legítima — sobre a qual, aliás, São Paulo fala dezenas de vezes em suas Cartas, em acepção quase sempre positiva. O próprio Jesus Cristo, lembremos, vocifera contra doutores da lei, que se apoderaram da chave da ‘gnosis’, e não entram, nem deixam ninguém entrar.

Acredito que estejamos diante de um problema muito mais sério do que pode parecer. Vejamos algumas consequência do nosso ponto-cego:

1. A ruptura entre as Igrejas do Oriente e do Ocidente se deu, sim, por questões sobre o filioque etc. Mas, mais profundamente, a ruptura formal expressa uma ruptura de cosmovisão, simbolizada por aquele debate citado entre Barlaão e Palamas. O Ocidente, no caso, é Barlaão, claro;

2. A tendência ao fechamento1 do Cristianismo à dimensão mística — a experiência imanente, ‘gnóstica’ no bom sentido, de Deus na terra — talvez seja o que faz nascer movimentos gnósticos no mau sentido. Diante da heresia cátara, por exemplo, a Igreja teve a chance de responder incorporando e transcendendo o adversário. Teve a chance de arrogar-se a chave da gnosis, a legitimidade de qualquer pretensão mística verdadeira. Preferiu matar centenas em Montségur — e não é difícil deduzir que isso apenas fortaleceu o gnosticismo no imaginário popular;

3. O mesmo fechamento do Cristianismo à dimensão mística, imanente, talvez seja — agora seguindo a lógica de Voegelin — o que faz nascer a cultura revolucionária.

Eu não acho que a inflexão anti-gnóstica do Ocidente tenha sido apenas má. Nesse movimento, afinal, o que vimos por aqui foi uma ênfase nas faculdades racionais do ser humano. Seguiu-se o controle sobre o mundo, o desenvolvimento das ciências, as universidades, a sistematização do saber etc. Tudo isso foi muito bom.

Mesmo pensadores cristãos orientais como Vladimir Soloviev ou Nikolai Berdiaev veem enorme valor no desenvolvimento do Cristianismo no Ocidente. Berdiaev, aliás, chega a apontar o século XIII europeu como uma espécie de ponto-ótimo em que se viu um magnífico equilíbrio entre a fé cristã e a ação do homem no mundo.

Acho, sim, que foi uma inflexão parcial e fragmentária.

Quando, hoje, recorremos a brilhantes mentes contra-revolucionárias — como a de um Voegelin — buscando respostas para as inegáveis crises do mundo moderno, temos acesso, a um só tempo, a um rico manancial de conhecimentos e, infelizmente, a um seríssimo ponto-cego que nos impede, creio eu, de chegar à verdadeira raiz dos nossos problemas.

Meu impulso é dizer: o contra-revolucionário ocidental não recua o suficiente. Não percebe que o ponto da história ao qual almeja retornar — algum ponto do medievo europeu ocidental — talvez seja, ele mesmo, manifestação de um Cristianismo já distorcido, parcial, fragmentado.

(Há ainda uma forma mais provocativa de expor a ideia. Alguns autores — penso no historiador do direito e ex-professor de Harvard Harold Berman, autor de Law and Revolution — afirmam que o século XI foi marcado por uma revolução cristã ocidental: ele a chama de Revolução Papal, porque envolveu uma série de medidas centralizadoras do Papa Gregório VII. Esta leitura é provocativa porque permite uma conclusão incômoda: o contra-revolucionário ocidental é contra-revolucionário até a página 5. Não enfrenta essa revolução do século XI. Ou seja: não é contra-revolucionário o bastante. Mas tudo isso, convenhamos, merece ser explorado mais calmamente em um texto próprio, que talvez venha em algum momento.)

1054: este é o ano em que o contra-revolucionário cristão deveria deter-se.

Não para se esquivar com discursos prontos. Não para dar de ombros, ignorando solenemente a importância gigante de um Oriente cristão de ênfases muito diferentes das nossas — a contraparte capaz de fazer-nos, a ambos, novamente íntegros.

Não para discutir o filioque: sejamos honestos aqui. Quem em sã consciência pode ter a pretensão de querer discutir sinceramente — isto é: com conhecimento de causa, e não a partir da reprodução de um punhado de conceitos mentalizados — se o Espírito Santo procede do Pai ou do Pai e do Filho? Imagino um cristão comum daqueles tempos tentando entender por que uma coisa dessas resultou em tão drástica consequência.

Convenhamos: não resultou, ao menos não sozinho. Talvez tenha resultado indiretamente. A inclusão do filioque, ao que parece, aborreceu os orientais menos pelo conteúdo em si do que pela forma como a inclusão se deu. Se eu fosse palpitar, um bom caminho que o oriente cristão poderia tomar seria a concordância em olhar para a autoridade papal de forma um pouco mais benevolente. OK. Não vai acontecer. Mas ao menos Soloviev concorda comigo:

Sabemos, por um lado, que Cristo previu essa necessidade da monarquia eclesiástica ao conferir a um só o poder supremo e indivisível em sua Igreja; e, por outro, vemos que, de todos os poderes eclesiásticos do mundo cristão, não há senão um único que mantenha de modo perpétuo e invariável seu caráter central e universal e que, ao mesmo tempo, segundo a antiga e geral tradição, esteja especialmente vinculado àquele a quem Cristo disse: “Tu és Pedro” [trecho de Rússia e a Igreja Universal]

Os passos ocidentais devem dar-se — eu diria, provocativamente — justamente no sentido da imanentização da transcendência. Pois é justamente isso que o Oriente cristão manteve, ou ao menos lutou bravamente para manter: a boa imanentização, a boa gnosis.

Passos ocidentais têm sido dados. São João Paulo II foi bem insistente, aliás. “A Igreja cristã tem dois pulmões: o ocidental e o oriental. E precisa dos dois para respirar”, escreveu na Encíclica Ut Unum Sint. E, na Carta Apostólica Orientale Lumen, lemos o seguinte: “Acreditamos que a veneranda e antiga tradição das Igrejas Orientais é parte integrante do património da Igreja de Cristo” — e, ao final, o Papa proclamava: que “a todos nós seja concedido saborear plenamente aquele património divinamente revelado e indiviso da Igreja universal, que se conserva e cresce na vida tanto das Igrejas do Oriente como das do Ocidente”.

Sim. Nada aqui é fácil. Não quero ser ingênuo e dizer que acredito na reunião das Igrejas, ao menos não em qualquer tempo mais ou menos breve: não acredito que eu viva o bastante para ver isso, mesmo se me forem dados ainda longos e bons anos.

Mas quero reafirmar: precisamos voltar a olhar para 1054.

Retomei com um vídeo sobre Pluribus. Este aqui:

Que diz basicamente o que eu já havia dito neste texto:

Em algum momento posto mais alguma coisa no YouTube. Não sei quando. Veremos.

No entanto, é claro que se trata de um assunto que muito nos interessa - a nós todos, quero dizer. Creio que, de alguma forma, posso esboçar algum tipo, mesmo que muito modesto, de contribuição para as discussões afetas ao tema. Não como especialista, digo mais uma vez, se ainda não está suficientemente claro; como um palpiteiro interessado, talvez.

Na realidade, já falei algumas coisas sobre relacionamentos em textos anteriores - em que o foco era, na realidade, o Sermão da Montanha e o divórcio, mas acabei tratando do problema do amor romântico incidentalmente (ver aqui, aqui e aqui). Débora Luciano, em sentido similar ao daqueles meus textos, aliás (não porque os tivesse lido, mas porque me parece que algumas conclusões são quase impositivas a quem resolver pensar sobre o assunto com a seriedade - e a coragem - necessárias), escreveu também alguma coisa sobre o problema do romantismo para a Lumine (aqui). Também de maneira muito próxima, Mary Harrington (aqui ou aqui) - e Inês Carrières depois dela (aqui) - tem falado sobre grande problema que é o grande romance.

Deixo essas referências aqui para não precisar retomar tudo o que já foi dito em outros lugares. Em curtas linhas - que não dispensam ao leitor interessado que gaste alguns minutos desbravando os conteúdos acima indicados, obviamente -, o problema do amor romântico consiste no fato evidente de que o romantismo causa infinitas complicações em virtualmente qualquer relacionamento humano real entre duas pessoas que se unem amorosamente.

Uso o termo romantismo, aqui, em sua acepção mais comum mesmo: refiro-me às incontáveis idealizações e projeções que contaminam nossas buscas por um parceiro ideal, uma alma gêmea, a tampa da nossa panela e afins. Não se trata, é claro, de um problema trivial, uma vez que, das músicas às novelas, das propagandas aos filmes, das fofocas adolescentes às séries de comédia melosa, somos - ao menos falo pela minha geração; das novas sei pouco, mas arriscaria dizer que, em essência, pouco mudou - desde a primeira infância bombardeados por sugestões absolutamente incontáveis sobre como o fim último das nossas vidas é, no fim das contas, o encontro com aquele que nos realizará plenamente.

Claro que, se abordamos o tema a partir de uma perspectiva mais ampla, espiritual, ficará evidente que se trata de um anseio mal-direcionado. Esse tal outro capaz de realizar-nos plenamente jamais foi um ser humano ordinário que conhecemos na cantina da escola ou no elevador do prédio em que trabalhamos - a não ser que você tenha vivido há uns dois mil anos e sua carpintaria fosse ao lado de um certo galileu com quem você trombasse de vez em quando, não sei. Robert Johnson, um psicólogo junguiano, argumenta que essa obsessão com o amor romântico é a maior ferida da civilização ocidental, e apenas encontraremos a cura quando compreendermos novamente que as mais melosas canções de amor idealizado - pensem no sertanejo mais brega - são, em realidade, manifestações desviadas de um anseio genuinamente espiritual em sua essência.

Tudo isso, porém, já foi dito, e muito melhor, nos textos referenciados acima. Neste, quero ir além.

OK. O grande romance é um tragédia. Devemos colocar nosso coração nas coisas do alto e enfim tirar do ombro do nosso parceiro essa carga romântico-projetiva a que ele jamais será capaz de corresponder, simplesmente porque não se pode exigir de qualquer ser humano falho particular aquilo que somente o divino pode dar. Assim, deixaremos certamente nossa relação concreta mais leve, e talvez suas mazelas concretas possam finalmente ser encaradas com uma pitada de humor - porque, afinal, somos mesmo humanos e terríveis, e estamos tentando melhorar um pouquinho, mas isso é o que temos no momento para dar etc.

Tudo isso é verdadeiro, é profundo e é curativo. Mas, claro, não esclarece tudo sobre relacionamentos. Talvez seja a base mais sólida para qualquer relacionamento concreto ser construído; mas a base, ela mesma, por si não basta.

Se, então, não devemos encarar nosso parceiro como a tampa da nossa panela que nos realizará plenamente, como devemos encará-lo?

Quero responder a essa pergunta partindo da premissa de que o caminho matrimonial é, como sempre destacou a tradição cristã, um caminho de santificação.

Mas quero acrescentar aqui outra premissa: a busca pela santidade é também a busca pela integridade. Lembremos que a etimologia desses dois termos é próxima em muitas línguas - e o mais claro exemplo é o inglês, em que temos holiness e wholeness, holy e whole.

Assim, eu elaboro minha hipótese nos seguintes termos: o caminho matrimonial é um caminho de busca da nossa integridade.

A seguir, quero desenvolver essa ideia.

Eu não sei ao certo o que é, de fato, a integridade humana em sua plena realização. Acredito ser daquelas realidades que devem ser experienciadas para que sejam compreendidas.

Acredito também, porém, que tal integridade se compõe de dois elementos fundamentais e complementares: um elemento eterno, imutável; e um elemento temporal, que se constrói, que evolui, que progride no curso da existência.

São Máximo, o Confessor, fazia a distinção entre Logos e tropos. Sabemos que Logos é a Segunda Pessoa da Trindade [“No princípio era o Logos, e o Logos estava com Deus…”]; mas é também, para Máximo, o reflexo de Deus no mundo criado. Os seres humanos têm, para Máximo, seus logoi pessoais, e esses logoi (a forma plural de logos) correspondem à natureza original, eterna e íntegra de cada um, concebida por Deus na eternidade.

Clemente de Alexandria, em sentido similar, escreveu:

Nós já existíamos antes deste mundo, pois nossa criação foi decidida por Deus muito antes de nossa criação efetiva. Antes de sermos criados, portanto, já existíamos no pensamento de Deus - nós, que mais tarde viemos a ser criaturas racionais do Verbo divino. Graças a Ele, somos muito antigos em nossa origem, pois “no princípio era o Verbo”.

O tropos, por outro lado, diz respeito à dimensão temporal: é o modo concreto pelo qual cada ser realiza sua natureza e manifesta seu logos nas circunstâncias da existência. O logos indica aquilo que o ser é segundo a intenção divina; o tropos indica como ele existe e age ao longo de sua história. Essa é também, creio eu, a distinção entre a imagem e a semelhança de Deus (Gn 1:26-27).

O logos de cada um é, desde sempre e para sempre, pleno e acabado. Os santos, verdadeiros santos, são aqueles que vivem plenamente de acordo com o próprio logos - sua própria integridade é, portanto, evidente em si mesma, pois brilha desde o plano da eternidade.

No entanto, cá embaixo, caídos que somos e tendo o logos pessoal sido amplamente perdido de vista - ou nublado por nossos loucos pensamentos e nossas loucas inclinações egoístas, que tornam nossa verdadeira natureza oculta a nossos próprios olhos -, resta-nos o drama da existência no tempo. Resta-nos a busca pela integridade de um modo peculiar: não como contemplação imediata da integridade plena (logos), mas como um longo caminho de recuperação dos nossos próprios fragmentos. Pouco a pouco, ano após ano, década após década, experiência após experiência, vamos - ou idealmente deveríamos caminhar nesse sentido - descobrindo novas facetas de nós mesmos.

Creio, aliás, que este é o sentido simbólico da passagem bíblica em que a profetisa Ana, com 84 anos, encontra-se com o bebê Jesus Cristo no templo. Jesus é o Logos. A profetisa, com 84 anos, simboliza aquela que viveu a plenitude da vida temporal. Já escrevi um pouco mais sobre isso em outro texto, mas aqui basta uma indicação simples: 84 é o resultado da multiplicação entre 12 e 7; e não são justamente esses dois números as principais referências que temos ao tempo (o ano tem 12 meses, assim como 12 são os signos do zodíaco, ao passo que a semana tem 7 dias)?

Voltemos, então, aos relacionamentos.

Assisti, há algumas semanas, a uma série sobre o relacionamento de John Kennedy Jr., filho do presidente assassinado em 1963, com Carolyn Bessette. Pouco sabia sobre a história - imaginava que seria algo meloso etc. Mas não. Em essência, é uma série sobre um casamento imensamente conturbado.

Tolstói inicia Anna Karenina com sua formulação muito conhecida: famílias felizes são muito parecidas entre si, enquanto as famílias tristes são tristes cada uma à sua maneira. A série sobre JFK Jr. e Carolyn mostra, porém, realidade muito diferente. Suas brigas são absolutamente comuns, enfadonhas, triviais.

É mesmo curioso como brigas entre casais tendem a girar ao redor de temáticas previsíveis. Destaco uma em especial: a questão das famílias de origem. Talvez há umas tantas décadas, e com maior probabilidade há um punhado de séculos, as coisas fossem muito diferentes e os casais fossem formados por gente de famílias próximas, mas hoje o mais comum é que os casais sejam formados por duas pessoas que vêm de famílias muito diferentes, com criações muito diferentes etc. No relacionamento de longo prazo, essas diferenças cedo ou tarde se revelam, e muitas brigas consistem em exigências de que um enfim se amolde mais à forma como o outro foi criado. Na série, muitas brigas têm esse fundo familiar: a mãe dela era contra a relação, a irmã dele não gostava lá muito da cunhada etc., e esses temas aparecem quase sempre nas discussões. (Eu disse que era enfadonho, e me senti entediado só de escrever este parágrafo.)

Falo disso tudo apenas para afirmar com enorme convicção: algumas coisas simplesmente não irão mudar. O parceiro dificilmente irá mudar em comportamentos superficiais, e certamente não irá mudar em relação às convicções mais profundas que carrega consigo desde a infância, por força de sua criação. E é bom mesmo que seja assim. Vou repetir: e é bom, muito bom, que seja assim! Se há mudança nesse nível - e é comum, infelizmente, que seja este o nível das cobranças -, o resultado será um encolhimento, um profundo e constante ressentimento, que cedo ou tarde ressurgirá de uma forma ou de outra (doença, divórcio, seja o que for).

Retomemos a ideia central: a busca fundamental do ser humano nesta vida é pela integridade. Se exigimos do parceiro que suprima o que traz em seu coração, que negue sua história, que renegue sua família, estamos cortando-o, retalhando-o, retirando um de seus pedaços a atirando-o aos lobos. Se nosso ideal de relacionamento passa por retalhar o parceiro e suprimir-lhe a possibilidade de buscar a própria inteireza, se precisamos de um parceiro manco e incompleto para nos sentirmos felizes… Bem, neste caso estou convicto de que o problema é conosco, e é uma pena que sejamos uma companhia tão ruim a outro ser humano. Infelizmente, talvez todos caiamos em menor ou maior medida nesse erro em algum momento. Felizmente, podemos melhorar.

E podemos melhorar, neste caso, empreendendo a jornada em direção à nossa própria integridade.

Quero sugerir que um relacionamento de longa duração não deve ser encarado primordialmente como jornada em que o outro deverá realizar-nos romanticamente (a falácia do grande romance). Suponho que muito melhores seriam nossos relacionamentos se os encarássemos acima de tudo como um convite para que aprendamos a enxergar o mundo com os olhos do nosso companheiro.

Voltemos à história dos fragmentos que vamos descobrindo no curso da vida. Nossa família de origem nos oferece alguns tantos - e é bom que os tenhamos, sejam eles quais forem. Claro: podemos, no correr dos anos, discernir o que era de fato bom e o que não era; o que devemos guardar e o que podemos descartar. Mas não faz qualquer sentido desprezar fragmentos em seu todo - devemos poli-los, sim, sem dúvida; descobrir seu valor oculto, purificá-los das impurezas e assim por diante. Lembremo-nos da história bíblica de Moisés: ainda bebê, foi criado pela filha do faraó egípcio, simbolicamente a terra do pecado; ainda assim, São Gregório de Nissa é enfático ao dizer que o leite materno daquela mãe egípcia foi o sustento de Moisés, e em qualquer lugar há sabedoria a ser aproveitada - ainda que não a plenitude da sabedoria. Venhamos de onde tivermos vindo, há certamente muito valor ali.

O matrimônio aparece, neste contexto, como um convite a que descubramos novos fragmentos de nós mesmos. Não se trata de uma mudança superficial. Talvez aprendamos enfim a fechar a tampa do vaso ou jogar a roupa no cesto, mas talvez não, e isso não importa tanto assim. O matrimônio é, assim me parece, um convite a um mergulho mais profundo. Nosso parceiro vê o mundo de uma forma apenas dele - talvez em larguíssima medida influenciado por uma criação à qual tendemos a nos opor visceralmente. Mas são aqueles olhos que se devem fundir aos nossos. Não para nos perdermos - claro que não! Pelo contrário: para descobrirmos que somos mais, muito mais do que imaginávamos, e que nossa integridade é feita de muitíssimos fragmentos insuspeitos.

Uma fusão de olhares, enfim, me parece que deveria ser um objetivo central do grandes relacionamentos. A idealização romântica atira ao outro a responsabilidade de realizar a nós mesmos; a fusão de olhares torna o outro o que de fato pode ser: uma ponte amorosa para que nos voltemos, de maneira renovada, a nós mesmos, e assim cresçamos, mais e mais, em direção à nossa plenitude. O tropos da vida cotidiana se realiza num progresso interminável, em que os parceiros se ajudam mutuamente nesta longuíssima caminhada cujo fim último jamais foi o outro - o parceiro -, mas sim o Outro - Aquele que sempre nos quis inteiros, íntegros, santos.

Há ainda um outro ângulo sob o qual podemos encarar a mesma ideia.

Já disse que as esperanças de que o parceiro mude em aspectos superficiais tende a levar a uma enorme frustração. Alguns traços podem, é claro, ser aprimorados pelo esforço, mas a maioria - e esta é a crua realidade - permanece ou é mesmo acentuada no curso dos anos. Além disso, insisto que esses aspectos superficiais, embora incômodos, são facilmente toleráveis quando tudo mais caminha bem.

É para as profundezas, insisto, que o matrimônio nos chama. É um chamado ao abandono de nós mesmos em direção ao outro ser humano - note-se bem: não um abandono no sentido negativo do termo, como renúncia à nossa própria história, mas no sentido positivo, como descoberta do mistério do outro ser humano. Na perspectiva cristã, tal abandono em direção ao outro é reflexo da própria estrutura relacional da Santíssima Trindade: um Deus que, por ser trino, tem na relação seu aspecto fundamental.

Pensemos em um casal composto, digamos, por um marido muito conservador e uma esposa progressista - o que, nestes tempos de politização extrema, parece um cenário trágico. Tenderá mesmo a ser trágica a relação se um esperar do outro que mude, que se abra à “verdade”, que abandone suas ideologias etc. Mas, se minha ideia de matrimônio como convite à fusão de olhares estiver correta, vejo um potencial imenso caso cada um, sem querer abandonar suas próprias convicções (que são, afinal, fruto de uma história pessoal de imenso valor), concorda em compreender, cada vez mais profundamente, o olhar do parceiro em relação ao mundo.

Emmanuel Lévinas, filósofo judeu que sobreviveu ao holocausto, escreveu livros e livros filosóficos centrados em apenas uma ideia fundamental: o Outro é um mistério insondável, e o rosto do Outro sempre nos encara a partir do Infinito. Perceba-se que, acima, me referi ao “Outro”, com letra maiúscula, como a divindade; em Lévinas, o Outro, com letra maiúscula, é mesmo o outro ser humano, aquele com quem convivemos dia após dia. Na realidade, são ideias complementares. O Logos divino é mesmo o Outro supremo; mas, se somos também originalmente logos de Deus, se, como diz Clemente de Alexandria, “já existíamos antes deste mundo… no pensamento de Deus”, tem certamente razão Lévinas ao afirmar que o ser humano à nossa frente é, também Ele, um Outro cujo olhar nos contempla desde o Infinito.

Fundir nosso olhar ao do Outro - nesse nível tão profundo - é penetrar no mistério do Infinito. É começar a compreender, ou ao menos tentar começar a compreender, um universo inteiro, a um só tempo infinitamente diferente do nosso e complementar ao nosso - pois há de revelar, também, um fragmento da nossa própria completude, do nosso próprio mistério insondável. E há um mistério quando damos passos nessa direção. Sim: nosso companheiro ficará feliz, num nível superficial, se colocarmos a roupa no cesto ou aprendermos a fritar um bife no ponto certo - não quero tirar de ninguém o gosto dessas pequenas coisas. Mas se sentirá infinitamente mais realizado ao perceber que, no mais profundo dos níveis - o da consciência, o da intimidade -, está sendo visto e respeitado.

Claro que não se trata de uma fusão indolor. Ver o mundo com os olhos do outro significa, cedo ou tarde, ver a nós mesmos com os olhos do outro - e o que veremos ali nem sempre será lisonjeiro. Há uma clareza no olhar de quem convive conosco há décadas - clareza incômoda, porque é a respeito de nós, porque desnuda porções nossas que nós mesmos insistimos em não querer olhar. É olhar que conhece nossas fugas, nossos teatros, as pequenas mentiras que contamos a nós mesmos com tanta convicção.

Ousaria ir além. A fusão de olhares implica uma kenose, um esvaziamento. As maravilhas do olhar do outro podem vir encobertas - e frequentemente será mesmo assim - de camadas e camadas de lodo, de odores fétidos, talvez de criaturas terríveis. Ao mergulhar no universo do parceiro, encontraremos ali coisas desprezíveis. Mas não se trata mesmo isso, esse mergulho kenótico, de um traço essencial de toda a tradição cristã? Não passa mesmo o amor, de alguma maneira, por esse movimento aterrador? O Verbo, ao assumir a carne, o fez por despojamento - e bem sabemos que seu mergulho nos infinitos corações alheios teve na dor uma companheira constante. Antes da transfiguração, a fusão de olhares, creio eu, há de passar pela cruz.

A dor, porém, se paga.

Nada pode ser mais consolador do que percebermos que nosso mundo interior está sendo verdadeiramente valorizado.

Quando há aproximação nesses níveis profundos, as dimensões superficiais se ajeitam. Talvez não seja despropositado ler aquela conhecida passagem evangélica sobre procurar primeiro o Reino dos Céus nestes termos: numa relação, devemos procurar primeiro desbravar, compreender e honrar o infinito reino escondido sob o olhar daquele com quem convivemos - e o restante virá por acréscimo.

Creio que, uma vez compreendida esta postura fundamental que se espera de cada parceiro - uma postura de genuíno interesse pelo Outro, que talvez possa atender pelo nome de amor (e num sentido muito mais apropriado do que as acepções mais comuns que se dão a tão magnífica palavra) -, as diferenças superficiais de repente se tornam muito mais toleradas. Ou ainda além: talvez sejam mesmo valorizadas, como diferenças superficiais que tornam a relação colorida - relação entre duas pessoas que trazem histórias, temperamentos e personalidades absolutamente diferentes, mas que concordam no ponto mais fundamental: estão, ambos, genuinamente dispostos ao encontro verdadeiro com outro ser humano.

E nada, nada há na existência que possa ser mais transformativo do que um encontro verdadeiro.

TEXTOS RELACIONADOS:

Há um pouco mais de dez anos, fiz uma viagem à Índia. Meu propósito central — como é comum a muitos que vão para aqueles lados do mundo — era espiritual: depois de alguns dias em Déli, seguiria para Varanasi e, por fim, para McLeod Ganj, um importante refúgio budista tibetano na Índia, após a invasão chinesa na terra do Dalai Lama.

Fiz, entre monges tibetanos, um retiro de dez dias — e este, suponho, deveria ter sido o ponto alto da viagem em termos de espiritualidade. Foi mesmo uma boa experiência; mas, olhando para aquele mês na Índia de forma retrospectiva, percebo que a mais impactante lição que tive sobre a espiritualidade oriental não me foi dada durante o retiro, mas sim a caminho do retiro. Ou mais precisamente: foi no táxi que seguiu viagem de Dharamshala para McLeod Ganj.

Não era um percurso longo: uns 20 ou 30 minutos talvez, não me lembro bem. Lembro, sim, que era uma pequena estrada morro acima, numa serrinha daquelas estreitas. Até ali, havia andado de táxi dentro das cidades — experiência já por si exótica, porque o trânsito indiano é sabidamente exótico, mas nada assustadora. Na pequena rodovia, tudo foi inédito.

O taxista dirigia enquanto conversava comigo, olhando para trás. Guiava com uma mão só. Acelerava quando era evidente que deveria frear. Invadia a pista do lado oposto. Invadia o acostamento (se é que havia acostamento, já não me lembro desses detalhes). Etc.

Varanasi e Shiva

Em Varanasi, a cidade mais sagrada da Índia, eu havia assistido, no rio Ganges, a um conhecido espetáculo de fogo. Há, na Índia, uma estranha — a nós ocidentais — mistura entre vida e morte. A celebração do fogo em Varanasi era uma celebração da morte.

A cidade mais sagrada da Índia é uma cidade dedicada a Shiva. Shiva é o deus da dança. É também o deus da destruição, da morte e da renovação. Em Varanasi, corpos são cremados e atirados ao Ganges. Dizem que há piras queimando há milênios. Corpos de crianças podem ser atirados ao rio. Pessoas vão a Varanasi para morrer nos braços de Shiva e, assim, evitar uma nova vida — e uma nova morte.

A boa sorte é perseguida na Índia. Rituais inúmeros são feitos em busca da boa sorte. É um reconhecimento, feito por centenas de milhões de indianos — ou bilhões, no curso dos séculos —, de que o próprio destino está muito pouco em suas mãos. Há milhares de divindades na Índia. A nós, humanos, tão pequenos diante do enorme drama cósmico, a parte que nos cabe é muito menos o poder de decisão, o caminhar com os próprios pés, as conquistas individuais tão caras ao homem ocidental muito senhor de si e da própria vida. A parte que nos cabe, aos olhos indianos, é plantar humildemente as sementes da boa sorte e do bom karma.

Tudo isso eu percebi em Varanasi. Tudo porém, ainda, apenas de forma distante, como um espectador curioso, talvez quase como um antropólogo. Foi no táxi a caminho de McLeod Ganj que aquela verdade se incorporou diante de meus olhos amedrontados, e eu a vivenciei na pele.

O táxi a caminho de McLeod Ganj

O ocidental caminha atento. Calcula. Segue faixas e filas. Sua linha é reta. As prescrições médicas são conhecidas. Há ordem e hospitais. Sejamos atentos, responsáveis e precavidos, e assim viveremos uma longa e bem-aventurada vida.

No trânsito indiano, o motorista parece fechar os olhos. Mergulha no caos com uma forte buzina: estou chegando. Estou aqui. Mergulha de olhos fechados, a cada instante, num misterioso e caótico universo em que as coisas podem dar errado. Onde o ocidental recuaria, o indiano acelera. Se a buzina do ocidental é de pressa ou raiva, ou ambos, a buzina do indiano é de uma estranha confiança. Ele sabe que, de alguma forma, o caos haverá de arrumar algum espacinho para a sua chegada. Os deuses colhem, a cada instante, as sementes tão semeadas de boa sorte e bom karma.

O caótico trânsito, indefensável para nossos olhares ocidentais, reflete uma cosmovisão radicalmente diferente da nossa. O motorista que, veloz, mergulha no caos de tuk tuks, ciclistas, vacas e crianças, confia na boa sorte, mas sabe que, no fundo, a vida gira e a morte pode, sim, vir. E, se vier, foi feita a vontade dos deuses. Shiva, o mais reverenciado deus da mais sagrada cidade da Índia, é o deus da destruição e da dança.

Tudo o que eu aprendera em Varanasi como um preâmbulo, e que vivenciara de forma leve e divertida em passeios dentro das cidades, de repente mostrava sua nova faceta na estrada.

No táxi, a caminho de McLeod Ganj, a lição vinha de forma mais visceral. Eu me agarrava aos bancos do carro tentando me agarrar à vida, mas, talvez de maneira mais clara do que qualquer outro momento de que me recordo, sabendo com todas as fibras do meu ser que a morte podia chegar a qualquer momento.

Talvez naquele minuto.

Chesterton, Oriente e Maya

Escrevi há não muito tempo sobre um dos mais famosos textos de G. K. Chesterton, no seu conhecido Ortodoxia. Naquele texto — que sigo considerando um tanto infeliz —, Chesterton contrapõe o santo oriental, que se recolhe a seu próprio mundo interior de olhos fechados, ao santo ocidental, cujos olhos abertos estão vivos e dispostos a desbravar o mundo fora de si.

Sigo, como dito, entendendo que se trata de um texto problemático em alguns níveis. Mas há uma verdade ali também: um diagnóstico de Chesterton que é, sim, superficial, mas não deixa de ser verdadeiro nesse nível. Chesterton erra por não fazer jus às tradições, orientais e ocidentais, em seu todo. Mas acerta se encararmos o texto como um diagnóstico civilizacional.

Se formos traçar uma diferença basilar entre o Ocidente e o Oriente, podemos, ainda que simplificadamente, concordar com Chesterton e afirmar: o Ocidente olhou para fora, o Oriente olhou para dentro. Isso não equivale a dizer que ambos os movimentos foram bons, nem que um foi melhor do que o outro (quero argumentar, pelo contrário, que ambos foram ruins, porque parciais, e ao mesmo tempo ambos foram necessários — mas peço ao leitor que siga comigo). O Ocidente, olhando para fora, desprezou o universo interior; o Oriente, olhando para dentro, desprezou o universo exterior.

Quando no táxi a caminho de McLeod Ganj, o taxista encarnava uma cosmovisão radicalmente diferente da nossa. O mundo lá fora — no caso, a estrada, com seus carros, seus pedestres, suas vacas sagradas — pouco importava. Importava o pequeno universo dentro do táxi. Importava conversar comigo. O mundo lá fora era percebido em segundo plano: visão panorâmica. Se algo de repente parecia levemente ameaçador, a resposta era imediata: mão na buzina. Talvez morrêssemos, mas isso não importa tanto assim em um universo dançante regido pelo deus de destruição.

Há, na Índia, uma estranha ordenação dentro do mais absoluto caos. As pessoas se amontoam por todos os cantos, dividindo seu espaço com vacas, cães, tuk tuks. OK, temos algo disso no Brasil — mas nada se compara à Índia. No Brasil, o caos se dá em locais específicos, ou em locais menos ou mais abandonados. Na Índia, o caos emerge da própria estrutura da Weltanschauung civilizacional. Há silêncio e ordem em espaços reservados, sagrados; mas o mundo profano é o mundo do caos, da dança, da oscilação entre vida e morte, da destruição. Nao se trata, ali, de abandono, mas de entrega: o caos não é falha, e sim consentimento à dança

O mundo, afinal, é maya, ilusão — não! Isso não é uma frase que faça jus à sabedoria indiana milenar, muitíssimo mais sutil, rica, complexa. Mas é uma frase que faz jus ao que se cristalizou da riqueza imensurável da sabedoria indiana. Pois é assim mesmo que acontece no nível civilizacional, superficial (justamente aquele em que o diagnóstico de Chesterton faz sentido): com o tempo, uma civilização de raízes riquíssimas passa a apresentar apenas um aspecto isolado da riqueza da própria tradição. O desprezo pelo mundo — ou o mundo como maya e nada mais — é o que restou, pode-se dizer, de uma imensa vastidão cultural cujos outros aspectos, embora ainda existentes, mais e mais passam despercebidos, ocultos, marginais.

Ocidente e o apego pelo mundo

No Ocidente, as coisas não foram diferentes em sua essência. Apenas se deram noutra direção, diametralmente oposta.

O santo ocidental de olhos abertos simboliza uma verdade profundíssima sobre a vida espiritual: de fato, como sugere Chesterton, o espírito não deve negar o mundo, mas sim redimi-lo. O santo ocidental que, após mergulhar nas próprias profundezas, volta-se para fora de si a fim de redimir o mundo, faz o caminho completo: abre-se à graça salvífica sobrenatural para, depois, tornar-se ele próprio instrumento de salvação.

Mas, se a civilização superficial do Oriente tomou a forma de desprezo pelo mundo, a civilização superficial do Ocidente tomou a forma de apego pelo mundo. Berdiaev — um dos mais importantes e originais filósofos russo-ortodoxos de tempos recentes — dizia que, lá pelo século XIII, o Ocidente católico atingiu seu apogeu, justamente porque ali se equilibravam a realização interior (contemplação, oração profunda, mosteiros etc.) e a exterior (domínio sobre o mundo, construções imponentes, ciência etc.). Dali em diante, a dimensão exterior mais e mais passou a prevalecer, e a partir das revoluções liberais (secs. XVIII-XIX) o apego ao mundo atingia seu paroxismo.

Quando, então, contrapomos o caos indiano — caos que naturalmente surge como consequência natural de uma cosmovisão que, despojada de sua riqueza, cristaliza-se como simplório desprezo ao mundo exterior — ao luxo radiante das luzes e dos edifícios das grandes cidades do Ocidente (edifícios dentro dos quais vivem seres humanos interiormente em frangalhos, cujo frágil equilíbrio interior tende a ser insustentável a não ser pelo auxílio de fármacos), vemos, na realidade, duas faces de um mesmo fenômeno: o drama da existência fragmentada e parcial.

Integridade e Ocidente

Esse assunto me é muito caro. Aliás, o tema central desta página — como deve notar o leitor atento — é justamente a busca pela integridade. Tenho a cada dia maior convicção de que apenas a integridade — o oposto de uma existência fragmentada, parcial — pode de fato satisfazer o ser humano em seus anseios mais profundos e quase sempre incompreensíveis a si mesmo.

Acontece que, ao que me parece, a integridade já faz parte tanto da tradição oriental quanto da ocidental. Apenas precisa ser redescoberta.

Vejamos o caso mais claro, do Ocidente: a dicotomia contemplação/ação, ou céu/terra, ou ainda interioridade/exterioridade, se resolveu há dois mil anos com Jesus Cristo. Temo que a dimensão desse fato não seja devidamente compreendida, mas pensemos, por exemplo, na abordagem platônica, para a qual o céu — ou, em seu linguajar próprio, o mundo das Ideias e, acima, o Uno — de alguma forma se contrapõe ao universo terreno, real, das multiplicidades. A evolução platônica se dá em direção ao Uno e, por consequência, pelo afastamento do mundo das multiplicidades (a ‘Díade’).

Cristo revela a Trindade. Há já aí um elemento importante: o Três é a soma do Um e do Dois. O Três não nega o Uno, nem nega a Díade. Incorpora céu e terra, contemplação e ação, interioridade e exterioridade. Cristo revela um Deus que é, ao mesmo tempo, relação — e nos convida a viver a espiritualidade de maneira relacional: tanto relação vertical, com o próprio Deus Uno e Trino, como relação horizontal, com o mundo criado e suas criaturas.

Mas não apenas isso: Cristo encarna. É Deus e Homem, Homem e Deus. Não nega a matéria, mas a eleva. Não quer que abandonemos o mundo para que cheguemos ao reino dos céus, mas sim que o reino dos céus desça para a terra: a Nova Jerusalém é, afinal, uma cidade celeste, e a mais importante entre as orações cristãs diz muito claramente: Venha a nós o Vosso Reino.

Curiosamente, o Cristianismo histórico se repartiu em duas metades — uma oriental, que poderíamos qualificar como mais contemplativa, e outra ocidental, mais voltada à ação concreta no mundo. Há mesmo algo de errado em qualificar o Cristianismo de “ocidental”: é patrimônio comum a Ocidente e Oriente. E, enquanto o Oriente cristão de forma geral (e sempre há, forçosamente, uma boa dose de simplificação nesses diagnósticos gerais) manteve sua ênfase — ao menos até a ocidentalização que mais cedo ou mais tarde chegou àqueles países mais a leste do globo — na contemplação, na oração do coração e no hesicasmo, o Ocidente cristão seguiu caminho contrário: mística encarada com desconfiança, atenção crescente às coisas do mundo e, no protestantismo (lembremos aqui a ética protestante de Weber), o Cristianismo se afeiçoa aos ideais liberais de empreendedorismo, capital, lucro e por aí vai.

Por todos os ângulos, enfim, se vê que a integridade faz parte do espírito cristão. A Trindade e a encarnação do Verbo não nos deixam negar esse fato escancarado. Historicamente, a integridade se fragmentou — primeiro em dois, depois em mil pedaços. Mas está na essência mesma do Cristianismo a integridade original, e é minha esperança que, cedo ou tarde, seja ela enfim novamente honrada.

Integridade e Oriente

Mas o Oriente também carrega em si a semente da integridade.

Feliz ou infelizmente — talvez tenha apenas sido a forma como as coisas deviam se desenrolar —, a leitura predominante do Vedanta foi, nos últimos séculos e sem qualquer dúvida, a de Shankaracharya. E Shankaracharya, magnífico intérprete do Vedanta, acabou, no curso dos tempos, por ser lido como um convite à rejeição do mundo, entendido preponderantemente como maya, ilusão. É o que está por trás, imagino, mesmo que de forma absolutamente inconsciente, do motorista indiano e sua condução absurda a caminho de McLeod Ganj.

Mas o Oriente em geral, e a tradição hindu em particular, está longe, mas muito longe, de ser só isso. Assim como, digamos, o Cristianismo não pode ser reduzido a Tomás de Aquino ou a Lutero, o Hinduísmo não pode ser reduzido a Shankara.

No meu texto sobre Chesterton, citei Ramanuja, outro importante intérprete do Vedanta que o lê prioritariamente não como um convite à recusa ao mundo, mas sim como convite ao amor devocional a Deus — algo tão familiar ao cristão. Ali também citei sua descrição de um Deus infinitamente amoroso que, por compaixão infinita, se faz homem, encarnando e vivendo entre nós para a nossa libertação:

Depois de criar todo o mundo…, Ele […], sem abandonar Sua natureza suprema, encarnou nos mundos das criaturas [...]. Sob o pretexto de aliviar a terra de seus fardos, mas na verdade para tornar-Se disponível a nós (homens) como refúgio, Ele encarnou na terra... Assim, tornou-Se objeto visível aos olhos de todos os homens… transmitindo Sua compaixão, amizade e amor sem limites.

Mas, sem dúvida, o intérprete do Vedanta que mais me tem impressionado ultimamente — e se trata de alguém muito mais próximo a nós do que Shankaracharya ou Ramanuja — é Sri Aurobindo, um indiano educado na Inglaterra e que voltou à sua terra natal para se tornar um dos líderes da revolução indiana (justamente contra o domínio britânico). Ficou preso por um ano ou mais, teve experiências místicas e saiu de lá abandonando a veia revolucionária para se tornar um mestre espiritual.

O que mais se destaca no pensamento de Sri Aurobindo é sua busca (que é a mesma desta página, afinal) pela integridade. Aurobindo não rejeita a matéria, mas entende — justamente na linha das melhores interpretações sobre o Cristianismo — que a matéria deve ser transfigurada pelo que lhe é superior. Daí que, por exemplo, propõe o cultivo da saúde e da força do corpo físico; não, claro, como um fim em si, mas a partir da constatação de que o corpo físico também faz parte da integridade humana, e da integridade da própria existência. Não faria sentido algum uma matéria cuja finalidade é, no fim das contas, ser apenas descartada como ilusória (isso é gnosticismo no pior aspecto do termo, afinal).

Não é exagero dizer que nada escapa à interpretação de Aurobindo sobre os Vedas. Os exercícios corporais, a investigação sobre as nossas profundezas psicoemocionais, o trabalho diário (me refiro mesmo ao ofício, ao que fazemos para ganhar a vida), a oração devocional, a contemplação — tudo isso é abarcado por seus escritos, e tudo tem seu lugar. O corpo, a ação sobre o mundo, o bom trato com as emoções, o estudo, o silêncio contemplativo: tudo se conjuga em sua busca por um yoga integral — yoga aqui entendido não como uma série de exercícios corporais e respiratórios (o que não é senão uma profunda incompreensão ocidental sobre o tema), mas sim em sua acepção original de unir a matéria ao espírito, ou nós mesmos a Deus.

“Um ioga que ignore o corpo, ou faça de sua anulação ou rejeição a condição indispensável para uma espiritualidade perfeita, não pode ser um Ioga Integral”, escreve Aurobindo, em sentido muito diferente das interpretações sobre as doutrinas orientais às quais estamos mais habituados. E continua: “Ao contrário, um aperfeiçoamento do corpo também deverá ser o triunfo final do Espírito, e tornar divina a vida corporal também será a marca final de Deus em Seu trabalho no universo”. Ao menos a mim, isso soa um tanto próximo à promessa cristã relativa ao corpo glorioso.

Percepção similar sobre essa aproximação, aliás, teve Bede Griffiths, monge beneditino que viveu na Índia e se referia a Aurobindo como “o sábio de Pondicherry”. Também situa Aurobindo entre os mestres orientais que “resgataram o hinduísmo em todos os níveis, moral e espiritual, intelectual e poético, filósofo e prático”.

Noutro trecho, Aurobindo escreve:

O ser humano é, precisamente, a expressão e o símbolo de uma existência superior que desceu ao mundo material, onde o inferior tem a possibilidade de transfigurar-se ao assumir a natureza do superior, e o superior de revelar-se nas formas do inferior. Evitar a vida que nos é dada para realizar essa possibilidade transfiguradora não pode, em nenhum caso, ser a condição indispensável ou o objeto completo e último de nosso esforço supremo, nem o meio mais poderoso para nossa autorrealização.

Em uma interessante (mas algo truncada) troca de correspondências, K. D. Sethna, discípulo de Aurobindo, descreve a Bede Griffiths o centro do pensamento de seu mestre:

Em sua filosofia há uma síntese maravilhosa, baseada no Vedanta, entre o pensamento antigo e o moderno. Nele, os valores do ser e do devir, do Espírito e da matéria, do Uno e do múltiplo, do eterno e do temporal, do universal e do individual, do Deus pessoal e da Divindade absoluta, integram-se numa visão do todo que jamais foi superada em profundidade e abrangência. No Yoga integral de Sri Aurobindo, os valores da matéria, da vida, da consciência humana e da experiência de um Deus pessoal não se perdem na Realidade última, o divino Sachchidananda. A matéria, a vida e a consciência no homem são vistas evoluindo em direção à vida divina e à consciência divina, nas quais não são aniquiladas, mas sim realizadas.

Ao que o monge beneditino responde:

Este é o objetivo de um Yoga cristão. Corpo e alma devem ser transfigurados pela vida divina e participar da consciência divina. Há um descenso do Espírito na matéria e uma correspondente ascensão, pela qual a matéria é transformada pelo poder indwelling do Espírito e o corpo é transfigurado.

A troca de correspondência é truncada em diversos momentos — até porque é muito mais comum que as pessoas atentem às diferenças entre seus respectivos pontos de vista do que às semelhanças. Nas correspondências, aliás, é o discípulo de Aurobindo quem se mostra mais intransigente ao agarrar-se a pontos a meu ver menores, ao passo que Bede Griffiths, embora sem renunciar à crença fundamental na centralidade da encarnação de Cristo, busca realçar a incrível semelhança entre a leitura aurobindiana dos Vedas e o Cristianismo. Veja-se este outro trecho de uma das cartas escritas por Griffiths:

Quando li A Vida Divina [uma das principais obras de Aurobindo], encontrei nela conceitos que… tinham para mim uma surpreendente semelhança com as doutrinas cristãs. Há três em especial: 1) o descenso da Supermente [termo que, na filosofia de Aurobindo, designa a consciência-força divina que conecta o Uno ao múltiplo], 2) o descenso não apenas na alma, mas no corpo, de modo a transformar o próprio corpo, 3) o fato de que isso era um evento cósmico que afetava não apenas o indivíduo, mas a humanidade como um todo. Isso me pareceu corresponder estreitamente à concepção cristã do descenso do Espírito, de modo a transformar tanto o corpo quanto a alma na ressurreição e na resultante 'nova criação', pela qual tanto a natureza quanto a humanidade são transformadas.

E é mesmo a semelhança, ao menos para mim, que merece toda a atenção aqui.

De volta ao táxi

Voltemos ao táxi com nosso motorista excêntrico (embora perfeitamente normal para os padrões indianos).

Lembro que, na época, lá por 2015, aquilo era o tipo de coisa de que eu meio que gostava, justamente pela excentricidade. Poder contar a história de um taxista que dirigia de um jeito excêntrico, falar de toda a minha experiência num país excêntrico, e de como eu sobrevivi porque, afinal, as coisas não eram tão loucas assim, e era só uma questão de cultura, e devemos mesmo abrir a cabeça para essas coisas que comumente consideramos loucura, mas loucos mesmos somos nós ocidentais etc.

Mas agora, mais distante, menos ingênuo talvez, posso afirmar: havia mesmo um tanto de loucura ali — assim como há entre nós ocidentais, sim, e muita; mas são loucuras diferentes, e a existência de uma não significa que a outra não exista. É uma loucura dirigir sem olhar para a estrada, invadir a pista do outro lado, acelerar quando se deve frear, colocar a si mesmo e a todos ao redor em risco, flertar assim tão gratuitamente com a morte como se, no fim das contas, fosse mesmo a vida apenas ilusão.

E a loucura, neste caso — como, suspeito, em muitos e muitos casos mais —, pode atender por outro nome: falta de integridade. Ou parcialidade. Ou ainda: fragmentariedade. Era assim, imagino, que vivia aquele motorista: em um fragmento de si mesmo. Claro que certamente havia coisas muito boas naquele fragmento: ele provavelmente vivia, e ainda vive, uma vida alegre e tranquila, acredito que sem ambições exageradas, deve ser carinhoso com os seus e dorme o sono dos justos. Da mesma forma, também há, com certeza, coisas boas em quem vive em fragmentos muitíssimo diferentes: pensemos num mega-empresário que gasta sua energia em cálculos financeiros e só consegue dormir na força dos remédios, mas em compensação está com frequência nos lugares mais sofisticados do mundo e se deleita diariamente com comes e bebes magníficos. Deve haver coisas boas em qualquer tipo de loucura, não sei.

O oposto de loucura é a sanidade. E a sanidade pode, acredito, atender pelo nome de integridade. E muitas línguas insistem noutro ponto: o íntegro (‘whole’ em inglês) é muito próximo ao santo (‘holy’).

O santo não é, porém, o mero amálgama confuso de loucuras variadas. Se o taxista inconsequente for também secretamente um mega-empresário multi-bilionário perdido na própria riqueza, não estaremos diante de alguém são, mas apenas de alguém duplamente louco, ou alguém perdido entre dois fragmentos de si mesmo.

O santo é alguém que, pela vida reta e pela contemplação do Uno, torna-se capaz de encarnar, aqui embaixo, no reino das multiplicidades, a unidade. O santo não é íntegro porque seus fragmentos se colam, mas porque descobre, em sua essência última, uma unidade tão coesa que não pode jamais ser fragmentada. E essa unidade coesa é, para os místicos, um dos infinitos nomes de Deus.

“Santificado seja o Vosso nome” — eis a primeira petição da mais central entre as orações cristãs (petição anterior, aliás, à já citada “Venha a nós o Vosso Reino”). Trata-se, creio eu, da mais bela entre todas as petições possíveis. Pois há aí um segredo: é Deus mesmo que, sendo também um nome, se faz presente na existência concreta, no mundo das infinitas multiplicidades — mundo que nada tem de maya, ilusão; ou, se algo é ilusório, a ilusão está apenas no fato de que os nomes de Deus seguem existindo sem saber quem de fato são.

Todas as tradições do mundo, do mais longínquo Oriente ao mais longínquo Ocidente, acredito, podem rezar juntas, sem que assim desprezem qualquer aspecto de si mesmas: Santificado seja o Vosso nome. E, quando enfim percebermos que o chamado à santidade é mesmo universal, estaremos mais próximos à maravilha suprema que creio ser reservada a este nosso mundo: tornar-se a mais plena expressão do Uno na mais rica e infinitamente diversa multiplicidade.

Então, estaremos enfim em casa.

Subscreva agora

Primeiro, Trump começa a revelar arquivos ultrassecretos com imagens bombásticas como esta:

Ou esta, muito mais impressionante:

Depois, novos trailers do filme Disclosure Day, de Steven Spielberg, são disponibilizados - e vemos ali uma estranha mescla metalinguística entre ficção e realidade, com o próprio Spielberg aparecendo para dizer: “I’m much more inclined now than I was when I made Close Encounters to really beleve that we’re not the only intelligent civilization in the universe”:

[O filme, aliás, entra em cartaz amanhã, 11/06. Ainda não assisti.]

Por fim, o cuidador de animais, influencer e morador da zona rural paranaense Mayk Leão fez há poucos dias alguns vídeos que captam imagens estranhas de uma suposta nave espacial brilhante pousada em montanhas não muito distantes de Curitiba:

Mayk fez o seguinte desenho do que viu, quando o objeto passou mais perto de sua casa:

[Aparentemente, agora a narrativa mais forte é no sentido de que as luzes vistas por Mayk seriam de uma chácara ali nas proximidades. Pode ser. Neste caso, porém, o desenho acima teria sido uma mentira do Mayk. Pode ser também. Mas, para mim, o caso segue estranho.]

E o mais curioso é o seguinte: navegando pelo Google Earth nas proximidades, é de fato possível ver um estranho objeto nas matas paranaenses que se parecem, e muito, com o desenho de Mayk:

Aqui as coodenadas aproximadas, a quem interessar possa:

Esses são os fatos.

De algum tempo para cá, a abordagem midiática relativa a fenômenos ufológicos foi radicalmente transformada. O que era relegado a teóricos da conspiração ou grupos new age específicos de repente passou a ser tomado com seriedade nas grandes mídias. Aparentemente, um grande sinal da mudança de paradigma ocorreu em 2017: uma reportagem de capa do New York Times, assinado pela jornalista Leslie Kean (voltarei a falar dela adiante) e intitulada ‘Glowing Auras and “Black Money”: the Pentagon’s Mysterious U.F.O. Program’, tratava do tema com uma seriedade absolutamente inédita.

O próprio termo UFO, próprio à antiga era e portanto ridicularizado, foi substituído por um termo novo, sem o estigma do anterior: UAP.

A mudança de UFO para UAP sinalizou uma mudança muito mais profunda: agora, aquilo deveria começar a ser levado a sério.

Difícil dizer se algo como um disclosure day da vida real está mesmo para acontecer. Talvez esteja. Mas não há dúvida de que o terreno está sendo preparado para isso - nem que seja para testar a receptividade da população a tais ideias, mesmo que o disclosure propriamente dito siga como uma espécie de promessa não realizada.

Veja-se, como exemplo da seriedade com que o tema vem sendo tratado, este evento recente promovido pelo Ralph Bunche Institute for International Studies da City University of New York, cuja palestrante foi a jornalista Leslie Kean (falarei mais sobre ela adiante):

Como o tema vem sendo levado a sério, quero levá-lo mesmo com seriedade aqui. E o que mais me interessa é o campo da disputa de narrativas. É uma disputa que já está acontecendo, e creio que um grande discernimento nos será exigido a depender dos rumos que tudo isso venha a tomar.

Há duas narrativas centrais e duas narrativas periférias em temas ufológicos - todas elas partindo do pressuposto de que exitem, sim, fenômenos inexplicáveis reais, e nem tudo pode ser reduzido a meros fenômenos naturais, hoaxes ou alucinações coletivas.

1. A primeira narrativa central: UFOs são de fato naves vindas de outros planetas, cuja civilização evoluiu tecnologicamente a ponto de conseguir atravessar enormes distâncias. É a versão mais óbvia e é a versão defendida pelo próprio Spielberg.

2. A segunda narrativa central: UFOs são manifestações diabólicas. É a versão, por exemplo, de um cristão como o vice-presidente norte-americano J. D. Vence.

3. A primeira narrativa periférica: UFOs não vêm de outros planetas, mas de outras dimensões. Trata-se de fenômenos interdimensionais. Jacques Vallée, talvez o maior expoente da Ufologia em todos os tempos, acreditava nisso, por ver grande semelhança entre aparições de supostos extraterrestres e outras aparições, em séculos anteriores, que eram tomadas como fenômenos espirituais/religiosos. Em todos os casos, são aparições breves e instáveis, que desafiam as leis da física, e ao mesmo tempo com potencial de exercer enorme poder sobre quem as testemunha.

4. A segunda narrativa periférica: UFOs são tecnologias humanas mantidas em sigilo. Neste caso, trata-se de realidades puramente materiais, mas que os grandes donos do mundo, por razões que os conspiracionistas bem exploram, preferiram não revelar ao grande público, ao menos por ora.

Claro que, neste tema, há mais uma infinidade de narrativas adicionais. Mas creio que as quatro acima sejam as mais importantes.

Quero tentar ser aqui o mais aberto que consigo ao dar minha opinião sobre cada uma das narrativas.

De cara, afirmo com convicção que a primeira narrativa - e que se trata sem dúvida da narrativa dominante, segundo a qual são homenzinhos vindos fisicamente dos confins do universo - é, sem qualquer dúvida, a mais frágil.

Parece-me uma narrativa baseada em um materialismo grosseiro - pouco além disso. Tudo um tanto óbvio, aliás. Olhemos para a história recente do mundo. A humanidade de todos os tempos teve, como tônica absolutamente constante, a abertura a dimensões outras da existência. De repente, vem o progresso científico, o secularismo, o materialismo. O cosmos se dessacraliza. De repente, vivemos em um mundo desencantado. Mas fenômenos estranhos seguem acontecendo. Qual, então, a solução? Dizer que não vêm de alguma dimensão de profundo mistério, mas apenas de algum lugar muito longe. Um maneira esquisita, mas previsível, de o inconsciente voltar a dar alguma cor a um cosmos espiritualmente morto.

Não estou dizendo que não há civilizações materiais incríveis por aí. Provavelmente há. Possivelmente muitas: o universo é algo cujo tamanho eu não sou capaz de começar a tentar imaginar.

^{[Este e outros vídeos legais estão no site do Observatório do Vaticano: https://www.vaticanobservatory.org/sacred-space-astronomy/the-scale-of-the-universe/]}

Mas este é exatamente o ponto: o universo é um negócio absurdamente gigantesco. As distâncias entre sistemas estelares são inacreditavelmente grandes. Claro que há teorias científicas que defendem a plausibilidade, mesmo que muito remota, de tecnologias avançadíssimas que permitiriam a naves tripuladas romper a barreira de distâncias imensuráveis - mas tudo em terreno muito especulativo para ser levado tomado com exagerada seriedade.

E um princípio ufológico - e científico - bem conhecido é: se há diversas explicações possíveis para determinado fenômeno, devemos começar pelas menos improváveis. Neste caso, a hipótese de civilizações tecnologicamente avançadíssimas que resolveram - sabe-se lá por qual razão - vir à Terra e ficar aqui nos rondando por séculos é, de longe, a mais improvável.

Sigamos com o materialismo, passando à quarta narrativa: são tecnologias humanas mantidas sob sigilo.

Aqui parece que temos uma boa narrativa, mas que explica apenas parcialmente os fenômenos ufológicos. É muitíssimo menos improvável que humanos tenham desenvolvido tecnologias assombrosas e as mantido sob sigilo do que extraterrestres hiper-tecnológicos terem saído do conforto de seus lares hiper-tecnológicos para ficarem rondando este planetinha cuja humanidade é ainda tecnologicamente rudimentar.

Voltemos aqui ao caso do Mayk - não como prova de coisa alguma, mas como exercício. Talvez fossem luzes de uma chácara e talvez o desenho seja fantasia. Mas talvez não. E, neste nosso exercício, proponho que tenhamos, como pressuposto: (i) que os relatos de Mayk são 100% sinceros; (ii) que aquelas luzes não vinham de chácara ou coisa do tipo; e (iii) que o objeto visível no Google Earth é o mesmo que Mayk desenhou.

Relembremos seu desenho:

E eis a imagem no Google Earth:

A imagem acima é de 2023. Isso significa que, por ao menos três anos, esses objetos estão por lá - ou ao menos vão e voltam.

Vejam que não estamos diante de fenômenos que correspondem à descrição de Vallée. Não são objetos instáveis, que desafiam as leis da física. Mayk narra que o objeto sobrevoou sua residência e voou para o alto. Uma tecnologia avançada, sem qualquer dúvida. Mas ainda é extremamente provável que se trate de tecnologia humana, material - a ponto de poder ser capturada pelas lentes do Google Earth e de se parecer bastante com tecnologias que conhecemos.

Caso de fato algo como um disclosure day venha a ocorrer, este me parece o primeiro, e mais óbvio, nível de discernimento. Naves de altíssima tecnologia, mas feitas de matéria comum, por mais magníficas que sejam suas luzes e por mais impressionantes que sejam sua velocidade e sua capacidade de manobras, devem ser tomadas como construções humanas até forte evidência noutro sentido.

A quarta narrativa, enfim, me parece parte importantíssima do quebra-cabeças. Se o caso Mayk Leão não se resolver por outros caminhos (luzes de chácara etc.), acredito que deverá ser resolvido por aqui. Mas a quarta narrativa não resolve tudo: muitos relatos ufológicos são muito menos materiais, e muito mais misteriosos, do que o caso de Mayk.

Os casos de maior mistério somente podem ser respondidos pelas duas outras teorias - as duas, claro, que se abrem a outras dimensões da existência.

A narrativa cristã dominante, como visto, é aquela exposta por J. D. Vence: são demônios.

Parece-me que há uma intuição correta aqui. De fato, excluídos os casos de tecnologia humana - ou seja: quando os fenômenos apresentam traços estranhos, instabilidade, desafio às leis da física, misteriosa capacidade de sugestão e influência etc. -, a investigação mais prudente deve sair do plano físico em direção a outros planos da existência.

O problema, nesta leitura cristã, está em sua simplificação excessiva.

Jacques Vallée, na terceira narrativa que apresentei acima, também simplifica as coisas, mas por outro lado. Se o cristão tende a rotular como demoníaco, Vallée coloca no mesmo barco - como visto acima - os relatos de abdução por seres estranhos e aparições repletas de conteúdos religiosos significativos como a de Fátima.

É justamente aqui que toda essa conversa sobre extraterrestres me parece trazer seu mais valioso potencial: reabrir investigações sobre dimensões sutis da existência - o que, por diferentes razões, tanto o cristão quanto o materialista se recusam a fazer: o primeiro por medo, o segundo por fechar-se ab initio ao que não é material.

No Cristianismo, a mais conhecida e didática descrição de outros mundos parece estar em Pseudo-Dionísio, na obra Da Hierarquia Celeste. Ali lemos:

Quais e quantas são as ordens desses seres que vivem no Céu? Como é que cada hierarquia recebe a sua consagração ou o seu aperfeiçoamento? Afirmo que apenas o Princípio Divino poderia responder exatamente a essas questões. Mas os seres angélicos não ignoram nem as qualidades que lhes são próprias, nem a hierarquia sagrada que os rege e que não pertence a este mundo. É impossível conhecermos os segredos das inteligências que vivem no céu, a menos que Deus nos revele por intermédio dessas mesmas inteligências, as quais não ignoram a sua própria natureza. Portanto, não faremos nada de nossa própria autoria e nos contentaremos em expor na medida dos nossos conhecimentos essas visões angélicas, tal como os santos teólogos as contemplam e tal como eles a nós revelaram. Os seres angélicos dividem-se em três ordens e possuem nove nomes. A primeira ordem rodeia a Deus de modo permanente e está unida a Ele constantemente. Ela está em primeiro lugar e não possui qualquer mediação: são os Tronos santíssimos e os batalhões notáveis por seus números de olhos e de asas que recebem os nomes de Querubins e Serafins. Eles têm uma proximidade de Deus superior a todos os outros. Essa ordem de três batalhões formam uma só e constitui a primeira hierarquia de nível igual. A segunda ordem compõe-se de Virtudes, Dominações e Potestades constituindo a segunda hierarquia. A terceira ordem constitui a última hierarquia celeste. É a ordem dos Anjos, Arcanjos e Principados.

Os relatos de contatos entre essas ordens superiores e a humanidade são frequentes ao longo da Bíblia. Lembremos que os relatos evangélicos são inaugurados precisamente por uma aparição de um ser espiritual a uma humana - no caso, São Gabriel a Maria.

Tratando-se de seres próximos ao Princípio Divino, pode-se deduzir que sua aparição deverá ser acompanhada de uma misteriosa e profundíssima numinosidade. Espetáculos sensoriais, cores vibrantes, piruetas pelos céus - nada disso em si caracteriza uma aparição desse nível. Deve haver algo que, a partir do centro mesmo do nosso ser, possamos reconhecer como divino.

Aqui, a meu ver, está o erro de Jacques Vallée. Há aparições e aparições, porque há, para além do nosso mundo físico, muitos outros mundos, de muitas outras ordens. Uma aparição como a de Guadalupe - repleta de mistérios simbólicos e de uma numinosidade pulsante - difere radicalmente da aparição vulgar de um grey abdutor por uma razão muito simples: no primeiro caso, a origem são os mundos superiores; no segundo, algum mundo que, embora invisível a nós, é grosseiro e muito, mas muito distante do divino.

O Cristianismo, talvez com razão, optou historicamente por não gastar muita energia investigando os mundos intermediários ou inferiores. Sua solução pragmática foi mesmo partir da desconfiança. O misterioso é tomado como diabólico, até que se prove o contrário.

Isso tem um lado bom e um lado ruim. O lado bom é óbvio: é uma abordagem que garante proteção contra influências malévolas. Por que devo perder tempo e dar atenção a alguma aparição misteriosa se não sei, e nem tenho condições por mim mesmo de saber, se se trata de algo bom ou algo ruim? Melhor mesmo, na imensa maioria dos casos, deixar para lá e ficar com o que é seguro.

O lado ruim: há aparições legítimas. Sempre houve e sempre haverá. E, se seres de tão elevada estatura decidem falar conosco, é óbvio que querem ser ouvidos. Não querem que hierarquias eclesiásticas mundanas, mesmo com as melhores das intenções, rechacem suas mensagens.

De qualquer forma, o fato é que, provavelmente por essa abordagem desconfiada e centrada na segurança do Cristianismo - ocidental e oriental, diga-se -, há, entre os cristãos, pouco material que permita um discernimento mais acurado em relação a mundos outros, invisíveis e abaixo dos angelicais. Neste terreno, podemos encontrar algo em pensadores ocidentais ocultistas. Mas me parece mais seguro - muito mais seguro - voltarmo-nos a outras tradições de sabedoria, em que também há muito material sobre tudo isso.

Sri Aurobindo, um dos mais interessantes pensadores hindus recentes, por exemplo, escreveu em seu livro sobre os Vedas:

O Divino construiu este universo num complexo sistema de mundos que encontramos tanto dentro de nós quanto fora, subjetivamente apreendidos e objetivamente percebidos. É uma escala ascendente de terras e céus; é uma corrente de águas diversas; é uma Luz de sete raios, ou de oito ou nove ou dez; é uma Colina de muitos planaltos. Os videntes frequentemente a representam numa série de tríades; há três terras e três céus. Mais ainda, há um mundo tríplice abaixo — Céu, Terra e a região intermédia entre eles; um mundo tríplice no meio, os céus resplandecentes do Sol; um mundo tríplice acima, as supremas e arrebatadoras moradas do Divino.

Um pouco à frente, faz o seguinte esquema sobre os mundos existentes e os princípios que lhes são subjacentes:

Também distingue, em outra página, três céus e três terras entre os mundo inferiores, entre os quais há uma religão intermediária:

Veja-se que podemos pensar nas hierarquias angélicas - embora esse tipo de correspondência seja sempre difícil - como existentes nos mundos superiores (provavelmente a melhor correspondência os ligaria à região do “Link-World - Supermind”, ou talvez aos três céus dos mundos inferiores, e não ao triplo mundo divino, porque mesmo as mais altas hierarquias angélicas são ainda criaturas). Abaixo, porém, há também uma multiplicidade de mundos, com seus seres próprios, alguns ainda mais distantes do reino divino do que nós - e que são mundos a nós invisíveis.

Nas doutrinas tradicionais, é comum que se faça a distinção entre os planos espiritual, psíquico (ou “astral” etc.) e terreno: trata-se de uma extensão da conhecida divisão nous-psique-soma. O ser humano carrega em si mesmo os três planos, ao menos potencialmente. Ao mesmo tempo, também existem os três planos como reinos ou mundos próprios, com seus seres, sua dimensão espacial, sua temporalidade, seus eventos.

No plano do nous, ou espírito, há abertura a Deus. Por isso, quando se fala sobre a capacidade noética do ser humano - sua potência à abertura espiritual a Deus -, fala-se no que há de mais elevado em nós. O nous é, para muitos, o ápice da alma. Para outros, é de qualidade diferente, única, e a missão de todo ser humano sobre a Terra consiste fundamentalmente em realizar o próprio nous, ou encarnar na própria vida o princípio espiritual-divino que carrega no mais íntimo de seu coração.

As manifestações concretas de seres vindos desses mundos superiores, espirituais, são, portanto e como dito acima, em si mesmas benignas. Quando São Gabriel aparece a Maria, ou quando Maria aparece a Juan Diego no monte Tepeyac, temos a irrupção no plano terrestre de mundos superiores, e o bom discernimento há de levar à conclusão de que se trata de algo bom.

Por outro lado, quando vamos para os mundos psíquicos, as coisas se tornam muito mais confusas.

Sri Aurobindo chama especial atenção ao que denomina mundos vitais - que correspondem justamente aos mundos psíquicos na tripartição tradicional:

O mundo físico não é o único; há outros dos quais nos tornamos conscientes através de registros oníricos, através dos sentidos sutis, através de influências e contatos, através da imaginação, intuição e visão. Há mundos de uma vida mais ampla e mais sutil que a nossa, mundos vitais; mundos nos quais a Mente edifica suas próprias formas e figuras, mundos mentais; e outros acima, com os quais temos pouco contato. […] O mundo vital é, de um lado, um mundo de beleza — o poeta, o artista, o músico estão em estreito contato com ele; é também um mundo de poderes e paixões, concupiscências e desejos — nossas próprias concupiscências e desejos, e paixões e ambições podem colocar-nos em conexão com os mundos vitais e suas forças e seres. É, ainda, um mundo de coisas sombrias, perigosas e horríveis.

Veja-se como há grande semelhança em relação à descrição que Charles Upton faz do mundo psíquico:

O plano psíquico ou intermediário é o mundo da subjetividade; o plano Espiritual é a objetividade mesma. Assim como o mundo psíquico é superior ao mundo material e o abrange, também o Espírito é superior tanto à psique quanto à matéria, e os abrange. O mundo psíquico é constituído de crenças, percepções, impressões, experiências; o mundo Espiritual é composto de certezas — de coisas que são verdadeiras ainda que não estejamos certos delas. Quando o poeta da Geração Beat Lew Welch disse: "Busco a união com aquilo que se dá quer eu o observe ou não", ele postulava o nível do Espírito. O plano psíquico é relativamente objetivo no sentido de que não está encerrado dentro da psique individual; como Jung demonstrou, ele possui também um aspecto coletivo. Essa coletividade não se limita, porém, a uma subjetividade humana de massa ou "inconsciente coletivo"; ela hospeda igualmente muitas classes de seres não humanos, incluindo aqueles que os gregos chamavam de daimones, os europeus do Norte, de Fadas, e os árabes, de Gênios (Jinn). Ela carrega nada menos que as impressões das experiências de todos os seres sencientes.

Neste ponto, a terminologia empregada por Upton me parece de enorme valor. Pois, de fato, se o cristão fala em demônios - em conotação apenas negativa -, os gregos falavam em daimones, de conotação a princípio neutra, intercambiável, refererindo-se a seres cuja influência pode ser benigna, neutra ou maligna.

Não se trata, note-se bem, de seres vindos dos mundos superiores, espirituais - estes, invariavelmente bons, porque próximos (ainda que em diversas gradações) ao divino. Mas os daimones - cuja correspondência bastante próxima no Islã remete aos jinn, os “gênios” de contos e mitologias -, pertencentes que são aos mundos intermediários, psíquicos ou vitais (na terminologia de Aurobindo), estão no terreno das coisas relativas; e, portanto, assim como nós, se fazem primordialmente de uma mistura de inflexões boas e más.

Isso nos afasta um pouco daquela visão cristã mais enfática sobre demônios. Mas notemos bem: nos afasta um pouco, mas não muito. As grandes tradições de todos os tempos desencorajam contatos com seres desses reinos intermediários, e a razão, embora mais complexa do que uma condenação pura e simples, não leva a resultados muito diferentes dos cristãos. Se o cristão parte da condenação - não devemos nos aproximar porque são demoníacos -, outras doutrinas tradicionais partem da desconfiança: não devemos nos aproximar porque… bem, porque não podemos saber se esses seres têm boas ou más intenções, nem se sua eventual aparente bondade é de fato bondade ou apenas disfarce, ilusão, ardil…

Outra camada de análise se refere à capacidade de comunicação entre tais mundos e o nosso.

Claro que eventual comunicação sempre foi exceção, e não regra. Algumas pessoas específicas tiveram, no curso dos tempos, contato eventual com seres de outros planos, mas sempre foram poucas, e os contatos sempre foram escassos. Em regra, o que se vê é a incomunicabilidade entre os mundos, de modo que este plano material se mantém razoavelmente protegido - para o bem e para o mal - de influências vindas de outras dimensões da existência (ao menos de influências ostensivas; influências sutis, se tivermos em mente o que as tradições ensinam, sempre existiram).

O que acontece com os fenômenos ufológicos é que se trata de manifestações com algum grau de estabilidade. Não estabilidade completa: o mais comum é que os relatos sejam no sentido de que os objetos desafiam as leis da física, aparecem e desaparecem etc. Mas parece tratarem-se de fenômenos que tendem à estabilidade ou que ao menos almejam a estabilidade.

Na palestra que mencionei acima, proferida na City University of New York, a palestrante Leslie Kean - uma importante jornalista que há mais de 20 anos investiga o fenômeno (e que foi responsável pela matéria do New York Times de 2017 que citei acima) - diz (a partir de 1h42 de vídeo, aproximadamente):

É realmente fascinante ver como o estudo dos UAPs se volta também para questões sobre a consciência e até mesmo sobre a espiritualidade. Quero dizer, porque há muito mais no fenômeno do que aquilo de que falei, que é a parte mais concreta, o que chamamos de “porcas e parafusos”, a fisicalidade dele. […]

Os UFOs parecem possuir tanto uma dimensão material ou física quanto uma dimensão mental ou espiritual. O fenômeno claramente viola nossas maneiras atuais de dividir a realidade em mente e matéria. Continuo a pensar que essa não dualidade fundamental é seu poder e sua provocação derradeiros.

Aliás, pesquisando um pouco mais sobre Leslie Kean, encontrei a seguinte entrevista em que ela fala sobre manifestações materiais de entidades de outros planos, basicamente atestando a veracidade de muitos relatos espíritas sobre ectoplasma (uma estranha substância que permitiria o fenômeno da materialização, mas sempre de forma instável e por períodos curtos) e afins:

Não é muito dificil notar que há um cruzamento bem claro entre fenômenos ufológicos e espíritas.

Tomemos esses relatos a sério, como temos feito até aqui. Dois pontos se destacam: (i) os fenômenos parecem mesclar matéria física e substância sutil; (ii) as manifestações materiais são instáveis, efêmeras, como se a materialidade não fosse a natureza própria dessas realidades, mas algo que elas “vestem” temporariamente com a finalidade específica de se manifestar por aqui durante algum tempo.

Ou seja: são muitos indícios que apontam para o mesmo fato de que tais seres, bem como suas naves, são primordialmente de natureza sutil-psíquica e apenas secundariamente materiais - o que mais uma vez nos leva à mesma conclusão de que se trata de fenômenos do reino psíquico buscando alguma forma de manifestação material, em nosso plano - o que, porém, apenas seguem conseguindo de forma limitada e oscilante.

Upton escreveu:

Quando considerei a informação fornecida por Jacques Vallée de que o fenômeno OVNI é físico e psíquico e também, por vezes, um produto de engano humano, simplesmente extraí uma inferência lógica: que, se ele é ao mesmo tempo psíquico e físico, bem poderia ser uma materialização (em geral efêmera) de realidades psíquicas sob a forma de objetos e eventos físicos.

Uma hipótese que me permito lançar é: não podem ser essas naves e esses corpos materiais frutos de algum tipo de desenvolvimento tecnológico empreendido em outro plano (provavelmente contando com algum tipo de colaboração neste nosso plano) cujo fim é justamente permitir, com maior estabilidade e constância do que meras “aparições”, uma presença mais prolongada de tais seres entre nós?

Aurobindo diz:

No máximo podemos dizer que a existência de algo no plano vital, no físico sutil ou em qualquer outro plano cria uma possibilidade de um movimento correspondente de manifestação no mundo físico. Mas algo mais é necessário para converter essa possibilidade estática ou latente numa potencialidade dinâmica ou num impulso efetivo rumo a uma criação material. Esse algo pode ser um chamado vindo do plano material, p. ex., alguma força ou alguém na existência física que entra em contato com um poder ou mundo suprafísico, ou com parte dele, e é movido a fazê-lo descer à vida terrena. Ou pode ser um impulso no próprio plano vital ou em outro plano, p. ex., um ser vital movido a estender sua ação em direção à terra e a estabelecer ali um reino para si mesmo ou o jogo das forças que ele representa em seu próprio domínio.

Se for esse o caso - ou seja: se seres do mundo psíquico estiverem empreendendo esforços concretos para se manifestar estavelmente aqui em nossas bandas, contando para isso com o suporte de agentes mediúnicos -, outras questões naturalmente surgem. A primeira, mais natural: por quê? Desejam fazer isso apenas por curiosidade, para explorar outras formas de vida e outros reinos? Desejam algum tipo de dominação sobre nós, ou querem nos explorar por algum meio que nos é desconhecido e oculto? Teríamos nós, aqui, algo de que eles precisam para levar a cabo seus fins, que a nós seguirá desconhecido? Ou seriam apenas seres benevolentes cujo objetivo é nos trazer tecnologias novas, garantir a preservação da natureza terrestre e desarmar todas as nossas bombas nucleares?

Eu, neste ponto, admito minha ignorância profunda. Não sei quais são as razões, e não posso descartar que sejam razões boas. Mas não posso evitar lembrar novamente que uma característica do reino psíquico é que ali vivem seres que não são divinos. Estamos - recorde-se - tratando de um reino intermediário, feito de seres que talvez se inclinem para o bem, talvez se inclinem para o mal, mas cujo traço central é a imprevisibilidade, a volatilidade - o reino que vai desde a maravilhosa criatividade dos poetas às forças mais baixas da violência e da luxúria. É por um lado - relembremos as palavras de Aurobindo - “um mundo de beleza — o poeta, o artista, o músico estão em estreito contato com ele; é também um mundo de poderes e paixões, concupiscências e desejos — nossas próprias concupiscências e desejos, e paixões e ambições podem colocar-nos em conexão com os mundos vitais e suas forças e seres. É, ainda, um mundo de coisas sombrias, perigosas e horríveis”.

E estamos falando de seres que, como dizia Porfírio - em passagem citada por São Tomas na Suma contra os Gentios - “que tomam todas as formas simulando serem deuses, demônios e almas dos defuntos” (aliás, pensamento similar está na base de toda a crítica de René Guénon ao espiritismo, mas esse é um assunto que, embora muito ligado ao presente, deve ser desenvolvido em texto próprio). Seres, note-se, capazes de assumir formas concretas diversas no mundo material, a depender do fim a que se destinam. Aurobindo, em sentido próximo, também alerta contra as seduções desses seres capazes de “sinais e maravilhas que, se possível, enganariam até os escolhidos” (Mt 24:24):

Nenhuma confiança se pode depositar na beleza dos olhos ou do rosto. Há muitos Seres dos planos inferiores que possuem uma beleza cativante e podem enfeitiçar com ela, e podem propiciar também uma Beatitude (Ananda) ilusória e pode, ao contrário, por seu engodo, desviar inteiramente do caminho. É necessário manter os próprios passos firmes na estrada reta rumo ao Supremo.1

De fato, é difícil ao menos não partir da desconfiança nesses assuntos. Profundíssima desconfiança.

Seja como for, o fato inquestionável me parece ser o seguinte: toda a narrativa atual sobre UFOs é sintoma - e símbolo - de um momento histórico em que o paradigma científico-materialista-positivista é posto severamente em xeque.

Ainda vemos defensores sérios da ciência ocidental-iluminista. No Brasil, o mais famoso exemplo é nosso conhecido e carismático Sergio Sacani, feliz por ter desmascarado o caso Mayk Leão (será?). Mas parece mesmo que, mais e mais, esse paradigma perderá espaço, e a crescente onda de avivamento dos temas ufológicos em espaço público é simbólico e sintomático dessa transição.

René Guénon vale ser citado aqui. Em O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos - livro a um só tempo profundamente esclarecedor e profundamente perturbador -, Guénon traz aquela que talvez seja sua mais conhecida tese: o mundo passou por um longo processo de solidificação (fundamentalmente o materialismo científico-iluminista), mas chegaria o momento em que as “paredes” sólidas do mundo se tornariam tão rígidas que fissuras começariam a aparecer. Defende que tais fissuras levariam a uma permeabilidade não aos reinos espirituais, acima, mas aos reinos inferiores - justamente o mundo psíquico. Esse seria, diz Guénon, o paroxismo do mergulho no polo da quantidade, que haveria de trazer o espetáculo da contra-iniciação.

Se ele estiver certo, torna-se uma lente poderosa para a interpretação dos fenômenos ufológicos. Por séculos, nosso mundo terreno manteve-se relativamente impermeável às influências sutis; agora, avançando os séculos e distanciando-se mais e mais o ser humano do polo superior - o único verdadeiramente espiritual -, criaram-se as condições propícias paras que os reinos intermediários tenham maior acesso ao nosso plano.

É uma boa hipótese.

Para mim, o discernimento deve ter critérios claros. E razoavelmente simples:

Caso os tais seres reafirmarem verdades sempre tidas como inquestionáveis pelas grandes tradições do mundo em geral, e pelo Cristianismo em particular, minha desconfiança inicial deverá ceder. Por verdades inquestionáveis me refiro a coisas como: o homem foi criado à imagem e semelhança de Deus; nossa natureza pode e deve ser aperfeiçoada pelo caminho ascético e místico; o homem pode elevar-se e aproximar-se mais e mais de Deus, mas jamais abandonará sua natureza humana, ainda que esta possa ser enormemente aperfeiçoada; não há caminho em direção a Deus que não passe por autoconhecimento, redirecionamento das paixões mais baixas para o alto e abandono de seduções materialistas e hedonistas; etc.

Caso os tais seres apontem a caminho oposto, a desconfiança deverá transmutar-se em combate. Por caminho oposto, me refiro a coisas como: enormes ganhos materiais andando lado a lado com denúncia das religiões tradicionais como ‘superstições’; qualquer forma de depreciação ou relativização do valor da natureza humana tal como é; promessa de aperfeiçoamento humano por meios tecnológicos e científicos (transhumanismo, geneticistmo etc.); incentivo a prazeres mundanos e pulsionais, desprezando caminhos ascéticos; etc.

Se formos resumir: trata-se do discernimento essencial entre os caminhos que levam à theosis e os que levam ao transhumanismo, como argumentei em texto recente.

De tudo o que escrevi, deixo, a fim de condensar o argumento, algumas conclusões sintéticas:

1. Entre todas as explicações para os fenômenos ufológicos, a hipótese de que se trata de seres vindos de planetas materiais muitíssimo distantes é a mais improvável, embora não de todo impossível;

2. Muitos fenômenos ditos ufológicos são provavelmente tecnologias humanas desconhecidas e mantidas sob sigilo (caso dos fenômenos somente materiais);

3. Os fenômenos ufológicos mais inexplicáveis e misteriosos - ou seja: aqueles que parecem originar-se de uma estranha mescla entre matéria e substâncias sutis, e que desafiam leis básicas da física - são provavelmente, como diz Jacques Vallée, fenômenos interdimensionais;

4. Para a compreensão efetiva sobre essas tais outras dimensões de onde vêm os misteriosos seres e suas não menos misteriosas naves, parece enormemente necessário investigar novamente a cosmovisão das grandes tradições da sabedoria humana, que atestam a existência de reinos divinos e de reinos psíquicos-intermediários, compreendendo a profundíssima diferença entre ambos (afinal, a partir do instante em que se perde a ideia de que há diferentes gradações de reinos invisíveis, torna-se muito fácil que um ser de um reino intermediário se passe por divino);

5. É necessário, ainda, abrir-se à hipótese concreta de que as manifestações ufológicas mais misteriosas tenham origem justamente nos reinos psíquicos-intermediários;

6. Embora seja simplório afirmar peremptoriamente que os seres dos reinos psíquico-intermediários sejam diabólicos, no sentido cristão do termo, é possível afirmar que se trata de seres altamente versados na arte da ilusão, de maneira que a abordagem a priori desconfiada é a mais prudente;

7. Para além de um olhar renovado para as antigas tradições e suas lições atemporais sobre os reinos intermediários, ainda será imprescindível ao ser humano que desenvolva a também atemporal arte do discernimento, separando os caminhos que sempre levaram e sempre levarão a Deus de suas contrafações ilusórias, por mais sedutoras que estas possam ser.

Por fim, mas não menos importante: forte é a chance de que esse disclosure prometido não venha - ao menos não em breve -, e permaneçamos ainda por muito tempo neste estranho limbo, com ameaças de revelações, relatos sempre inconclusivos, disputa entre os céticos e os que “querem acreditar” etc.

Neste caso, se me for permitido um conselho, diria que não se deve dar muita atenção a esse tipo de coisa, pela razão simples de que, quando olhamos para o abismo, o abismo nos olha de volta.

Não que devamos evitar em absoluto o abismo. Parte da jornada está seguramente em confrontar o mal - lá fora e sobretudo em nós mesmos. Mas a caminhada, embora passe pelo reconhecimento profundo do mal, deve avançar. O mal, por ‘ser o não-ser’, nos impede que sejamos. Tratei disso num texto antigo aqui (e que segue sendo um dos meus favoritos), e ali escrevi:

Cristo, diante do mal, entregou-se na plenitude de seu amor. Não negou o mal; pelo contrário, encarou-o de frente. Mas, a certa altura, seus olhos já não podiam estar no mal, mas além. Quando olhamos para o abismo, ele nos olha de volta. Devemos encará-lo, sim - até a página quinze. Depois, se quisermos seguir em frente, devemos olhar além. E, além, está a contemplação das verdades luminosas - Via Iluminativa, diriam os cristãos - e está, por fim, a união com as verdades luminosas - Via Unitiva.⁴ Se é verdade que, quando encaramos o abismo, ele nos olha de volta, também é verdade que, quando contemplamos o Bem, Ele nos contempla de volta.

Ter consciência do tema - deste e de tantos outros que flertam com dimensões sombrias da existência -, a partir de uma abordagem crítica, é ótimo. Mas, nesses terrenos, é muito fácil nos perdermos. Noutros casos, podemos nos perder pela contemplação excessiva da ganância ou da luxúria, por exemplo. Neste caso, provavelmente a chance maior é que nos percamos pelo medo. E o medo não é apenas paralisante, mas talvez se trate da mais poderosa arma que nos leva ao caos e à miséria de uma vida à qual falta coragem para seguir seu destino.

Vale, ainda, o que mencionei no último texto: os lugares aonde direcionamos nossa consciência importam. Talvez certas realidades apenas ganhem força porque lhes damos atenção imerecida. Pedro, enquanto mantém o olhar fixo em Jesus sobre as águas, é capaz de milagres. Quando seu olhar se desvia e vai para baixo, para as profundezas das águas agitadas pela tempestade, o medo toma conta. É apenas então que submerge.

Há reinos divinos, acima - infinitamente acima - dos miseráveis reinos intermediários. Tornamo-nos o que contemplamos. Na jornada do espírito, os olhos devem se manter, tanto quanto nos for possível, mirando as coisas do alto.

Por um lado, é de fato impossível negar que, no plano geopolítico, as coisas não andam mesmo muito animadoras. O segundo mandato de Trump é uma coisa tenebrosa. Some-se a isso o escândalo de Epstein, que dá mesmo força a teorias conspiratórias que envolvem satanismo e afins. O mal existe — num plano superior, é o próprio não-ser, como já disseram sábios de diferentes tradições, cabendo a Agostinho o papel de sedimentar a ideia como convicção filosófica de difícil refutação; mas, no nosso plano, o mal é realidade concreta, sem qualquer dúvida existente, e com ele devemos saber lidar. O mal existe e, como tal, deve ser reconhecido para que possa ser combatido — sim, no campo exterior, mas sobretudo no campo interior, por um profundo e árduo processo de autoconhecimento.

Reconhecer a existência do mal e a necessidade de com ele lidar é, porém, apenas um lado dessa história. Dizem com frequência que uma grande arma do diabo é fazer acreditarem que ele não existe. Correto, sem qualquer dúvida. Mas há outra arma, ao menos tão poderosa quanto: fazer acreditarem que ele está por todos os lados e que, enfim, é muito maior — e muito mais poderoso — do que de fato é.

Os canais mais conhecidos que tratam de teorias da conspiração a partir dessa perspectiva diabólatra — perdoem a expressão, mas de fato parecem mesmo cultuar o sete-pele: não, é claro, por louvores convencionais, mas sim por a ele levarem a atenção de seus muitos seguidores, dia após dia — somam, às vezes, centenas de milhares de inscritos. Outras vezes, passam da casa do milhão. Os conteúdos são quase invariavelmente apocalípticos: ao final, somos presas fáceis das grandes elites satanistas globais, cujo poder supera, em muito, as nossas capacidades; e o que nos resta fazer, ao final, é a matrícula em um curso ou um programa que de alguma forma trazem a promessa de guiar-nos com segurança em meio ao caos absoluto que mais se aproxima a cada dia.

Eu tive a infelicidade de dar a alguns deles mais audiência do que provavelmente deveria. A vantagem é que posso contar aqui um pouco do que ouvi.

Eventualmente, há de fato conteúdos válidos e mesmo úteis — mas, convenhamos, não é possível gastar trinta ou quarenta minutos todos os dias falando apenas coisas inválidas e inúteis. São, além disso, conteúdos que engajam — até porque é bastante natural ao instinto de defesa mais basilar do ser humano querer livrar-se de qualquer caos apocalíptico que talvez chegue em duas ou três semanas. Feitas essas ressalvas, que têm lá sua importância, o fato é que era bastante duro ouvir, de uma (que pelo jeito não anda mais na moda como há alguns anos, para o bem da humanidade), que o tipo sanguíneo marca a distinção entre seres humanos normais e diabólicos (era exatamente isso o que queria dizer), ou ouvir, de outro (também não mais na moda, graças a Deus), que lutas alienígenas em nosso sistema solar determinam o futuro da Terra — ressoando ideias por anos e anos expostas por David Wilcock, famoso por aparições em programas sobre ETs e que, aparentemente vítima da própria loucura, ao que tudo indica tirou a própria vida há algumas semanas.

Sim, há tragédia — muita tragédia — envolvida em tudo isso, e não quero de forma alguma tripudiar dos true believers. O próprio Wilcock, ao que tudo indica, acreditava muito sinceramente nas coisas que dizia, e não posso afastar a hipótese de que muitos dos youtubers conspiratórios, talvez a maioria, também acreditem muito sinceramente no que dizem. Neste caso, aliás, seriam no fim das contas vítimas daquilo que mais temem e que mais creeem denunciar: veem-se como guerreiros que enfrentam as forças do mal, quando são, eles próprios, instrumentos inconscientes do mal que julgam combater.

Esse roteiro — o suposto guerreiro de luz servindo na realidade como instrumento do poder das trevas — está longe de ser uma grande novidade. Os Evangelhos, aliás, são em grande medida justamente sobre isso: os mestre e doutores da lei, fariseus crentes na própria pureza imaculada, são os mais ferozmente combatidos pelo Deus encarnado. Há olhar complacente para a corrupção do cobrador de impostos, para o mergulho no lodaçal da prostituta, para a violência brutal do soldado a mando de um imperador sanguinário, para a lascívia da mulher adúltera — para, enfim, virtualmente todo tipo de pecado. Mas, para os fariseus convictos da própria pureza, não há possibilidade de complacência; e não por falha ou falta de disposição divina, mas porque os convictos sobre a própria pureza são naturalmente fechados à admissão da necessidade de cura ou redenção.

O convicto denunciante dos poderes das trevas talvez se veja diante de armadilha similar àquela em que caíam os fariseus: ao imaginar-se combatente contra o mal, coloca-se, por consequência, ao lado dos bons — e os bons não precisam de cura ou redenção.

Apenas ignora que, enquanto não somos de fato bons — ou seja: enquanto não somos íntegros, plenamente feitos, o que é trabalho árduo, caro e raro —, a maior chance é que nos tornemos o que contemplamos. Mesmo que o que nos leve à contemplação seja a fúria do combate justo, o mais provável é que acabemos, ao fim, por levar nosso olhar acima de tudo precisamente ao mal que queremos combater.

Perceba o leitor que, em dois momentos, destaquei o poder da atenção.

Chamei de louvor ao mal a atenção que os populares youtubers apocalípticos levam seus milhões de seguidores a dirigir ao mal. É, certamente, um culto às avessas. Não há contemplação por amor, mas por temor. Mas, no fim, não é um culto de qualquer forma? E não estaria mesmo o adversário mais interessado em olhares que se lhe dirijam por medo, pavor, pânico? Não é disso, muito mais que de amor ou adoração verdadeira, que se alimenta o mal?

Pouco depois, falei sobre como a atenção que os próprios youtubers dirigem ao mal que julgam combater tem o poder de torná-los, pela contemplação, similares justamente ao que mais temem.

Há um mistério imenso na atenção. E quero começar a explorá-lo a partir de um exemplo bobo.

Em 2015, lembro de ter assistido, não muito depois do lançamento, ao filme Tomorrowland, com George Clooney. Perdoem-me os leitores cinéfilos: não é uma grande obra. Mas eu já disse que o exemplo é bobo.

Cito-o porque é um filme que, cheio de clichês e defeitos, trata justamente do tema da atenção coletiva. Em resumo bem curto: a humanidade caminha, ao que tudo indica, justamente para o apocalipse, e o que o filme revela é: o motor do apocalipse é a atenção coletiva da humanidade dirigida longamente a imagens apocalípticas.

As previsões apocalípticas assolam a humanidade por anos. Como consequência, o apocalipse de fato de aproxima. Não é à toa que existe uma expressão curiosa, e mais ou menos popular, para esse tipo de situação: profecia autorrealizável. Por que uma profecia se autorrealiza? Justamente — eu arrisco dizer — porque gente suficiente crê que aqueles eventos acontecerão.

Claro que estou tratando disso tudo em um nível superficial, a partir de um filme superficial. As coisas não são tão simples. Não há uma causalidade mágica e necessária entre crenças e eventos reais — aliás, quem é um pouco mais velho deve lembrar-se do sucesso assombroso do livreto The Secret, lançado lá pelo meio dos anos 2000, baseado justamente na ideia de que o pensamento reiterado sobre determinado evento teria o poder de produzir aquele evento. Evidentemente, as coisas não são bem assim. Ao mesmo tempo, há, eu arriscaria afirmar, razão suficiente para crer que existe algum nível de causalidade, ou de influência, das crenças sobre os eventos.

Podemos, é claro, tratar disso de uma forma simples. Pensemos, por exemplo, num acontecimento de enormes proporções como a Revolução Francesa. Por um lado, há interpretações reducionistas que explicam o evento a partir de causas materiais — em especial, causas socioeconômicas de um regime em frangalhos. Mas é muito difícil negar que, para além de problemas concretos, havia crenças que atuavam desde os bastidores. Ideais liberais estavam em voga já havia algum tempo, e na França revolucionária elas circulavam por debaixo da superfície monárquica e católica, em salões, cafés, lojas maçônicas etc. Os philosophes, assim, se colocam como uma das causas da Revolução, na medida em que suas ideias circulavam e em alguma medida influenciavam os movimentos — que também contavam com causas paralelas de cunho estrutural, material, econômico etc.

O mesmo raciocínio pode ser estendido para as crenças apocalípticas: as ideias circulam e, assim, moldam atuações concretas. Há vídeos de líderes religiosos conversando com chefes de Estado sobre a necessidade de “acelerar” os rumos apocalípticos, por exemplo — aliás, muitos youtubers conspiratórios se valem justamente dessa abordagem. As crenças apocalípticas circulam em ambientes ocultos, onde está a verdadeira elite global subterrânea, que trataria de, movida justamente por tais crenças, manipular, como titereiros, as grandes personalidades políticas que conhecemos.

Veja-se que a relação causal aqui é similar àquela que liga os enciclopedistas à Revolução Francesa: a circulação de ideias leva à formação de uma crença sólida e potente, que por sua vez leva à ação concreta no mundo. Como os enciclopedistas desejavam a revolução liberal, haveria membros da elite que desejam a aceleração da degradação — na medida em que abraçam a crença básica de que a nova ordem deve impositivamente surgir a partir do absoluto caos. Ordo ab chaos.

Reforço, porém, que nesses últimos parágrafos estou basicamente me alinhando aos tais conspiracionistas apocalípticos, denunciando a suposta elite oculta que, movida por crenças estapafúrdias, querem fomentar o caos. Ou seja: caio justamente na mesma lógica do medo, do pavor, do pânico, de crer que o mal é muito mais poderoso do que de fato é, e de que estamos inermes diante desse poder imenso, restando-nos a busca desesperada por um refúgio salvífico que nos poupe do funesto destino que há de acometer a quase-totalidade da raça humana.

Desculpe-me o leitor por, de alguma forma, contribuir aqui à difusão desse tipo de narrativa. Não deixo de estar fazendo justamente aquilo que me proponho a enfrentar. Poderia dizer que a construção do argumento exigiu que eu caísse aqui, o que é verdadeiro em certo aspecto. Mas o melhor é reforçar o pedido de desculpa e, enfim, seguir adiante, para o ponto central que quero de fato defender — e que em nada se alinha aos discursos conspiratórios. Muito pelo contrário.

Podemos, enfim, tratar do tema de uma maneira mais profunda.

OK. Já afirmei que a causalidade de The Secret (pensamento —> evento) é uma simplificação de um mistério muito maior. Isso, porém, não significa que não haja alguma verdade ali; do contrário, aliás, eu não falaria em simplificação, mas falsificação pura e simples.

Quando estudamos as tradições contemplativas — também as cristãs, mas não apenas — percebemos haver uma intuição muito difundida sobre a hierarquia da vida interior. As paixões, os pensamentos, a razão e o que está acima da razão (chamem-no de nous, intelecto, espírito, ápice da alma) operam em níveis distintos, e os níveis superiores têm primazia sobre os inferiores. O corpo físico, por exemplo, é diretamente influenciado pelas emoções, que podem ser controladas e moldadas pela razão discursiva da mente. Claro que o oposto também tem sua verdade: sabemos, por exemplo, que a saúde do corpo físico tem impacto direto sobre nosso estado psicoemocional. Ainda assim, é inegável a preeminência dos níveis superiores: por uma deliberação consciente, pode a mente racional determinar ao físico que, por exemplo, se exercite, ao passo que o corpo físico pode atuar sobre os pensamentos, quando muito, de maneira absolutamente inconsciente (até porque a consciência não é seu atributo, ou o é apenas de maneira muito rudimentar).

Não se trata de mecânica simples, mas de uma assimetria essencial: é da consciência mais alta que pode vir a deliberação capaz de ordenar tudo o que está abaixo dela. E, quanto mais alta a consciência, mais límpida e cristalina o é, e maior seu poder de atenção.

Podemos dizer, de outro modo, que, embora a consciência em si seja una, sua manifestação concreta em cada ser diverge. Um animal, preso que está à dimensão física e vital, terá um nível de consciência rudimentar; o ser humano, ao acessar ordinariamente a faculdade racional, tem um nível maior de consciência — embora haja gradações enormes entre pessoas que poderíamos qualificar como mais “embotadas” e outras, capazes, por exemplo, de raciocínio claro e coerente. Já nos níveis supramentais — aos quais não temos acesso, ao menos como regra e de modo ordinário —, a consciência é de outra qualidade; e, assim sendo, a (rara) capacidade de domínio da atenção consciente em estados supramentais é capaz de exercer enorme influência sobre as faculdades inferiores (incluída, agora, a faculdade mental).

Veja-se que, em todo o espectro, o tema da consciência está sempre presente. No pensamento hindu, aliás, a consciência é um dos atributos do próprio Deus: sat - chit - ananda, ou ser - consciência - bem-aventurança. O ser humano, como reflexo da divindade — ou um microcosmo — é também, em essência (ainda que de forma embotada, não desenvolvida), ser, consciência e bem-aventurança.

E bem sabemos que a atenção é um dos atributos fundamentais da consciência.

Platão, n’O Banquete, apresentava essa maravilhosa conversa entre Diotima e Sócrates:

Eis aqui, caro Sócrates, disse a Estrangeira de Mantineia, o ponto da vida no qual, mais do que em qualquer outro, vale a pena viver para o homem: contemplar a Beleza em si mesma. Desde quando a possas ver, não a julgarás segundo a medida de objetos preciosos, de belas vestes, da beleza de adolescentes e de jovens ou segundo a beleza que ora te deixa abalado, a ti e a muitos outros, de sorte a querer sempre vê-la e estar junto dela, sem comer nem beber, mas somente contemplá-la e fazer-lhe companhia. Que devemos pensar então se fosse dado a alguém intuir o próprio Belo, inteligível, puro, sem mistura; em lugar do belo revestido de carnes humanas, de cores, de mil outras vaidades mortais, contemplar a beleza divina na unicidade da sua forma? Pensas que deve ser uma vida miserável a de quem dirige seu olhar lá para o alto, do homem que, com o órgão próprio, contempla essa Beleza e junto dela faz sua morada? Não percebes, continuou ela, que a esse homem, enquanto tem o olhar voltado para o alto, vendo como se deve ver o Belo, será dado produzir não fantasmas de virtude, pois ele não está em contato com um fantasma, mas virtude verdadeira, pois está em contato com o Verdadeiro? E a esse homem que produz a virtude real e a alimenta não acontece tomar-se amigo de Deus? A ele, mais do que a qualquer outro é dado tornar-se imortal.1

Essa passagem de Platão esclarece uma das noções fundamentais de sua filosofia: a contemplação da Beleza tem o poder de fazer-nos belos. De forma mais ampla, podemos também dizer: a contemplação tem o poder de transformar o contemplante no contemplado.

Tratei, no último texto, sobre o imenso valor de Maria — a irmã de Marta — nos Evangelhos. E qual a melhor parte que Maria escolhe? Justamente a contemplação de Jesus Cristo. Dizem que os filhos aprendem com os pais não tanto pelas lições verbalizadas, mas sim pelo exemplo: pela observação. Nos mais diversos níveis, a contemplação transforma o contemplante no contemplado.

São João da Cruz, podemos ainda mencionar, assim escrevia em seu mais belo poema:

Oh! noche, que guiaste!;

Oh! noche amable más que la alborada:

Oh! noche que juntaste

Amado com Amada

Amada en el Amado transformada! 2

Como a alma-amante se transforma em Deus-Amado? Pela contemplação — ou seja: quando os sentidos da casa — as faculdades inferiores, incluindo a mente ordinária — já estão em repouso, e a consciência superior, puríssima, pode dedicar-se, como Maria, a focar integralmente no Amado, louvando-O a partir da própria inteireza. E o Amado, na tradição ocidental, pode também atender pelo nome de Beleza. Maria, como João da Cruz e como Diotima, tornam-se belos ao contemplar a Beleza. Tornam-se santos ao contemplar o Sagrado.

O tornar-se belo tem, na tradição cristã — talvez não na platônica, mas não tenho conhecimento suficiente para afirmá-lo categoricamente —, um significado complementar: o de tornar-se integralmente belo. Não se trata, quero dizer, de um mergulho quase impessoal na Beleza eterna; pelo contrário: o contato com a Beleza faz do ser humano, desde seu corpo material, belo e imortal. Não é essa, afinal, a promessa última cristã? Não se promete um corpo glorioso ao sujeito deificado — que é, sim, muito mais do que um corpo material, mas é também um corpo material.

Perceba-se que o fenômeno acima analisado, sobre a importância da atenção, aplica-se também aqui, neste contexto sublime. A atenção voltada às coisas belas do alto faz que se tornem também belas, em seu próprio nível, as realidades abaixo.

Ou seja: a atenção consciente pode ser vista, neste contexto, como a causa mais elevada de transformações concretas, abrangendo até mesmo o mundo físico. É essencialmente disso, repito, que se trata a promessa última de todo o Cristianismo.

A mesma lógica opera para o mal, é claro.

Existe um mecanismo bastante pueril nos discursos exculpatórios em meios delitivos, principalmente quando falamos de adolescentes: muitas vezes a responsabilidade não é plenamente assumida pelo sujeito infrator, mas é atribuída às más companhias. Claro — podemos dizer — que isso nos leva a uma situação insustentável: se A, envolvido com B e C, diz que age mal porque B e C são más companhias, se B diz o mesmo em relação a A e C, e C diz o mesmo em relação a A e B, temos um problema evidente. No fim, a culpa não é de ninguém. Pode haver, porém, uma estranha verdade oculta nessa dinâmica exculpatória. De fato, o motor último principal de conduta de A talvez seja contemplar as más condutas de B e C; e o mesmo se aplica a B em relação a A e C, e a C em relação a A e B.

Se a sopa de letrinhas do parágrafo anterior talvez tenha ficado confusa, esclareço com um exemplo mais simples: o sujeito que cresce em meio a um ambiente ruim tem enorme chance de tornar-se uma pessoa complicada porque sua atenção é constantemente sugada pelo mal. E a atenção consciente, como vimos, tem o misterioso poder de causar efeitos muito concretos. A saída, para o sujeito aqui tratado, está relacionada à sua capacidade de direcionar sua atenção a outras coisas — contemplar não o mal, mas o bem, em alguma de suas manifestações. Se tiver sorte, terá bons pais, ou ao menos uma boa mãe, que lhe dirá para evitar as más companhias. No fundo, está dizendo para voltar sua atenção para melhores cenas, melhores objetos de contemplação, pois sabe intuitivamente que é isso, ao final, o que determinará os caminhos do filho.

O sujeito que contempla ardorosamente cenas de lascívia explícita — colocando sua energia vital ali — em algum nível se tornará o que contempla.

O sujeito que contempla temerosamente youtubers que crescem exponencialmente explorando ameaças apocalípticas se tornará, queira ou não, presa dos males que mais deseja evitar. Pois a atenção tem este mistério: vem desde a consciência; e, portanto, de um lugar acima da razão comum. Ainda que, no nível puramente racional, convença-se de que contempla o mal por uma boa causa, o ato em si de contemplar o mal tem muito mais poder, pelo motivo simples de que vem de um lugar mais elevado de nós mesmos. E o superior, como visto, tem agência sobre o inferior.

Se a atenção do indivíduo tem poder determinante sobre a integridade daquele indivíduo, como poderíamos mensurar o poder da atenção de milhões de indivíduos direcionada a imagens apocalípticas?

Se houve uma realização assombrosa desse tenebroso segundo mandato de Trump, especialmente a partir da guerra contra o Irã, foi justamente fazer proliferar de maneira extraordinária conteúdos apocalípticos. Guerra nuclear, guerras civis, escassez alimentar, bilhões de mortes — estes são os temas prediletos dos perseguidores de engajamento.

Não quero voltar a afirmar que é comum haver verdades incômodas em teóricos da conspiração e em mensageiros do caos. Não estamos mesmo, objetivamente analisando, em tempos lá muito pacíficos. Mas meu ponto, como já deve estar claro, é outro: talvez estejamos, pelo poder da atenção em massa, criando em algum nível a realidade que mais tememos. Talvez, no fim, Tomorrowland tenha lá seu ponto válido, ainda que não seja a mais brilhante obra artística do século.

Claro que a causalidade não é estrita. Não há uma fórmula matemática capaz de determinar que a atenção de x milhões de pessoas tem o poder de levar a tal ou qual evento de dimensões globais. Há uma série de fatos concomitantes, circunstâncias às vezes conflitantes, e os rumos concretos de grandes eventos têm sempre uma insondável dimensão de mistério.

Mas a atenção de milhões tem ao menos, me parece, duas implicações.

A primeira, mais difícil de negar: a imagem se torna normalizada, seguindo-se que eventual acontecimento concreto fortalece-se no horizonte das possibilidades (algo como as campanhas de prevenção ao suicídio que acabam por aumentar a taxa de suicídios, pelo simples fato de que, de repente, aquela se torna uma possibilidade real mesmo para quem jamais a havia cogitado anteriormente).

A segunda, mais profunda e, devo admitir, mais questionável: a atenção compartilhada forja, num plano superior ao ordinário, uma realidade-imaginal existente em seu próprio nível, realidade-imaginal esta que, fortalecida justamente pela atenção compartilhada de milhões, pode efetivamente concretizar-se caso haja condições propícias para tanto.

Se pareço ter ido longe demais, deixo aqui um texto que tive o prazer de ler esses dias:

Diogo Maciel

Nossos pensamentos determinam nossas vidas, Ancião Tadeu de Vitovnica

Nossa vida depende do tipo de pensamentos que temos e nutrimos. Se os nossos pensamentos são calmos, mansos, doces, bondosos, então assim será a nossa vida…

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4 months ago · 21 likes · Diogo M. A. Carneiro

Ancião Tadeu de Vitovnica, ortodoxo, fala sobre a necessidade de cultivarmos pensamentos calmos e doces para que nossas vidas sejam calmas e doces.

Não se trata, note-se bem, de autoajuda barata sobre alimentar pensamentos positivos (embora esse tipo de autoajuda popular — justamente como The Secret — me pareça ter quase sempre alguma verdade profunda por trás). Somos seres muito complexos, e bem devemos saber, por experiência, que sem uma colossal dose de autoconhecimento somos inteiramente incapazes de manter pensamentos doces e calmos por muito tempo: o suprimido rapidamente volta, e fingir para nós mesmos que não temos coisas ruins dentro de nós jamais ajudou ninguém. Pelo contrário.

Mas, dentro de uma vivência religiosa integral e profunda, torna-se possível que, a partir de um sério e detido autoconhecimento, nos façamos capazes de nutrir bons pensamentos de maneira sincera, constante, autêntica e não baseada em repressão pura e simples. É disso que se trata o chamado de Ancião Tadeu.

Dito isso, importa notar que, no fundo, o livro de Ancião Tadeu está bastante relacionado ao que escrevo aqui. Os pensamentos são justamente as realidades cotidianas que mais contemplamos dia após dia. Podemos até dizer que, como regra, distantes que estamos dos estados mais elevados de consciência, somos incapazes de pura contemplação; e, portanto, aquilo que contemplamos num determinado momento (por exemplo, um vídeo no youtube ou um texto no substack) tem poder de transformar-nos de maneira indireta: primeiro, pelo contato com o conteúdo em si; depois, e mais importante, porque aquele conteúdo exterior, ao reverberar em nossa mente, se torna pensamento, ou uma série de pensamentos, em nosso interior; e a contemplação de tais pensamentos nos transforma no contemplado.

Se doces e calmos são nossos pensamentos, doces e calmos seremos.

Se transtornados, cobiçosos, irados e lascivos são nossos pensamentos, assim seremos.

Se apocalípticos e diabólatras — ou excessivamente temerosos do diabo, o que dá na mesma — são nossos pensamentos, assim seremos.

Se apocalípticos e diabólatras são os pensamentos de uma massa de milhões e milhões de seres humanos, talvez estejamos, de fato, em risco. Não por profecia no sentido mais alto do termo — aquelas palavras ditas por quem fala em nome de Deus —, mas por profecia em seu sentido mais rasteiro: como realidade-imaginal que pretende autorrealizar-se a si mesma, ao cativar sistematicamente a nossa atenção.

A solução?

Já dizia a mãe do menino: abandonar as más companhias.

João Batista, creio, diz fundamentalmente o mesmo: metanoia. Viremo-nos. Mudemos de direção. Olhemos para outro lugar.

Claro que esse olhar para outro lugar não é simples ato de vontade. É disciplina interior. É a nepsis dos hesicastas, a smṛti hindu, a murāqaba sufi: a vigilância sóbria sobre os pensamentos que entram e saem da casa da alma. É a guarda do coração. É, no fim, o trabalho de uma vida — e, exatamente por isso, o único trabalho capaz de salvar-nos do trágico quadro que, por desordenada atenção, auxiliamos a pincelar.

Precisamos aprender a olhar para outro lugar.

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I am truly asking whether there is salvation for Christianity.

Because Christianity seems to be dead—as Lazarus was. Lazarus, as we well know, is revived by Christ. Might that biblical episode be a symbolic prefiguration of what would one day happen to Christianity itself?

Lazarus is dead.

His sisters, Martha and Mary, wait for Jesus Christ, who in turn waits four days before coming to Lazarus.

Martha and Mary are sisters who embody rich symbolic meanings.

Mary, as we well know, is the one who chose the better part. She is the one who reclines before Jesus Christ, contemplating Him. Mary is contemplation, theoria—in the original sense of the term. She is the lover who contemplates the Beloved, seeking, through that very contemplation, to be transformed in the Beloved—as St. John of the Cross would say. There is something Platonic in Mary: it was Plato, after all, who spoke so well of how, in contemplating Beauty, we ourselves become beautiful.

Martha, meanwhile, is the one who works—to her belongs praxis, in the original sense of the term. Mary may have chosen the better part. But without Martha’s labor, without her asceticism, her restrictions, her strong arms and calloused hands, Mary could not withdraw into contemplation. Meister Eckhart—so well known for his contemplative mysticism—places Martha, in one of his sermons, in a superior position to Mary. It seems a strange, or at least unexpected, position coming from Eckhart; yet in truth it is grounded in the very essence of Christianity. Martha, he says, moves into concrete action in the world because she had first been contemplative like Mary. From a certain point in her life onward, she becomes contemplative in action: theoria and praxis, Eckhart suggests, walk together in Martha.

Jesus does not reach Lazarus without first passing through Mary and Martha—contemplation and action, theoria and praxis. Jesus does not reach Lazarus without first weeping with Mary and Martha.

Lazarus rises again.

Mary and Martha symbolize contemplation and rightly ordered action: two poles that, in harmony, represent two sides of the divine mystery. Jesus loved them—both—and also Lazarus. In that setting of love and harmony, there is resurrection.

But what happens when contemplation and action, theoria and praxis, grow distant from one another across centuries and centuries?

It is contemplation that illumines action from within, giving it life and spirit. It is action that protects and embodies contemplation, making it concrete in the world. What happens, then, when the two drift apart for centuries on end?

It seems to me that both die. Each in its own way, but both die.

In the present condition of Christianity, it is not only Lazarus who lies dead and needs to be revived. Martha and Mary are also dead. And that makes matters far more complicated.

Let us look at these two deaths.

1. The Death of Mary

Mary, it seems to me, is the first to die.

The death of Mary is the death of mysticism, of silence, of contemplation, of abandonment, of detachment, of symbolic knowledge. It is the loss of contact—this seems to me the best way to describe the situation—with transcendence through immanence.

The death of Mary is the preeminence of thought over spirit, of ratio over nous.

I cannot say exactly how this happened. Meister Eckhart, already mentioned, left us a clue in his own life: despised, when not persecuted, for saying that transcendence can be accessed through immanence; or for saying that far more important than the birth of Jesus Christ in Bethlehem is His birth today, in the purified heart of a man or a woman.

I have two strong hypotheses—which likely must be combined if we are to understand how Mary truly died.

The first: Western Christianity became extremely systematic and rational from at least the beginning of the second millennium.

This rationalist, systematizing, juridical turn was led, most notably, by Pope Gregory VII—and his Gregorian reform of the eleventh century—which centralized temporal and spiritual powers around himself. From that point onward, the legalistic spirit would increasingly prevail in the West, and perhaps its greatest example was Anselm of Canterbury and his long argument, in Cur Deus Homo?, explaining Christ’s sacrifice as fundamentally a juridical-penal expiation to restrain the wrath of a God infinitely offended by human sins—a reading of Christianity that I would not call false, but certainly reductive and, above all, ugly. From then on, mysticism would increasingly be regarded with suspicion. (I will still dedicate an entire text to this.)

The second (likely resulting from the first): the struggle against organizations that presented themselves as initiatory.

I do not speak here of overtly heretical groupings—gnostics in the worst sense of the term—but of groups that, once accepted within the Church, later came to be combated. Henry Corbin says that such a categorical division—the official Church, increasingly dogmatic, on one side; mystical groups fought as “heretical” or “gnostic” on the other—was the central reason for the secularism that would inevitably arise not long afterward.

There have been attempts to revive Mary. In the West, I think of Christian meditation, Thomas Merton, Centering Prayer, and so on. In some way, these are attempts to incorporate teachings from non-Christian Eastern traditions into Christianity. I generally consider them valid attempts, though they tend to be weak—precisely because they lack deep roots in their own tradition.

There are, on the other hand, far more promising attempts to rediscover the Eastern counterpart of Christianity: hesychasm, the prayer of the heart, the Orthodox Church. The problem is that Eastern Christianity itself has also been disfigured. I am drawn to Eastern approaches that, in various ways, speak of Sophia—Sophiology. Among these authors are Soloviev, Florensky, and especially Sergius Bulgakov (whom D. B. Hart considers the greatest Christian theologian of recent times). Of course, for many, speaking of Sophiology is fundamentally as heretical as speaking of gnosis. In any case, it seems to me that the most serious efforts to revive Mary must proceed along these lines.

2. The Death of Martha

If Mary dies, Martha sooner or later dies as well.

Martha, without Mary, becomes action for the sake of action. In the religious sphere, this has a name: Pharisaism.

Western Christianity was very successful in its efforts to kill Mary. What remained in the end was a rigid religion, dogmatic, inclined toward legalism and rationalism.

Of course Western Christianity was not only that. There was true sanctity. There was great beauty. But dogmatism, legalism, and, ultimately, Pharisaism, as tendencies, seem to me to have set the tone. Let us look around—at the supposed “traditionalist” Catholics of our own times—and we will see with great clarity what Martha without Mary looks like.

Without Mary, Martha is already dead. What presents itself as tradition is her corpse.

3. Mary-Ersatz

It is said that an empty temple is filled by other things. When Mary and Martha die, the same occurs: substitute versions take their places.

There are, I believe, two recent authors who worked—with considerable accuracy—on the theme of Mary’s substitution after her death: Eric Voegelin and Olavo de Carvalho.

Voegelin says that revolutionary movements are gnostic. It is a somewhat problematic statement (fundamentally because gnosticism, by definition, rejects matter, whereas revolutionary movements tend to be materialist), but I want to speak of an extraordinary insight: Voegelin links revolution to mysticism.

This is correct because, in both cases—revolution and mysticism—there is a rejection of the established order. In both cases, there is a movement whose central word is freedom, not order or obedience.

The whole matter seems to come down to this: in a living tradition, where Martha and Mary are well and healthy, the longing for freedom finds expression within traditional life itself. The mystic breaks every imaginable convention in his ecstasy, perceives himself as God Himself, and then returns to tell his story.

In a faltering tradition, the mystic is taken for a madman.

In a dying tradition, the mystic becomes a heretic. He is persecuted and, of course, other mystics no longer tell their stories—and thus, little by little, mysticism dies.

Mysticism is a brutal emancipation. The most brutal of all emancipations. There are no limits to God, after all.

When mysticism ceases to be a viable path—or worse, when it no longer even appears on the horizon of possibilities, to the point that the original meaning of the word (and of others, like theoria or intellect) is almost completely lost—the search for freedom and emancipation no longer points upward, but downward.

Revolutions are materialist and secular inflections of a genuinely religious impulse.

Olavo de Carvalho had a similar intuition in New Age and Cultural Revolution: there is indeed a proximity between new age movements—which at bottom are clumsy attempts to revive the mystical dimension in the modern world—and the revolution of customs. For in all of this—true mysticism, new age, revolution—there exists the same longing for freedom and emancipation; though, needless to say, there is also an immeasurable abyss between the freedom of a John of the Cross or an Ibn Arabi and the supposed freedom of a modern hippie or militant atheist.

Indeed, we can view many aspects of the contemporary Western world as distorted embodiments of a legitimate longing for emancipatory freedom. Let us look around—the profusion of hairstyles and colors, clothing models, sculpted bodies, ornaments of every kind, cars, homes and furnishings, the egotistical search for distinction and success at any cost—and we will see attempts to express the radiance of human freedom fully emancipated from its constraints.

And is it not precisely this radiance of fully emancipated human freedom that expresses itself in the culmination of mysticism? Is not the glorified, transfigured body of Jesus Christ, or the body of light of the sufis, fully radiant and free?

The tendency among religious people of our time—and those who take religion most seriously are often the ones who least appreciate freedom—is to look with contempt upon worldly expressions of personal self-aggrandizement. Yet might not this worldliness itself be an almost inevitable expression of the human longing for emancipatory freedom in a world where, largely because of very serious religious people, the sacred expression of mysticism has been suppressed for centuries?

I am not saying that worldliness is a good expression of the impulse toward freedom. Only that it is inevitable: Mary, after all, is dead; and when the altar stands empty, substitutes appear.

4. Martha-Ersatz

If the worldly and modern substitute for Mary goes by names such as emancipation and revolution, the worldly and modern substitute for Martha goes by the name of secular authoritarianism—even when clothed in religious language.

It is order. It is law. It is the suppression of what is different. It is cruel punishment. It is persecution of the slightest deviation. It is resistance for the sake of resistance.

Or: it is the difficulty of loving, of embracing, of forgiving, of seeing with empathy, of understanding with affection, of acting with genuine joy and spontaneity toward life.

It is, often, the difficulty of simply living.

What takes Martha’s place is order for the sake of order, power for the sake of power, submission for the sake of submission. Yet here there is a rancid residue, a foul odor, a disfigured and monstrous face—one that tries to present itself as religious. For, on Martha’s empty altar, those who take her position frequently insist on proclaiming themselves representatives of religion, of tradition, of the glories of a past that must once again prevail over the decadence of the present.

Martha-Ersatz sets itself on a collision course with Mary-Ersatz: perhaps we might call these substitutes Gog and Magog, whose perpetual struggle is embodied whenever, in the world, both altars have been emptied.

I therefore believe we must answer negatively the question with which I began these provocations. No. Present Christianity cannot be saved as Lazarus was saved.

Jesus Christ, when approaching Lazarus, was received by Martha and Mary—action and contemplation, praxis and theoria in perfect harmony. When united—as hands joined in prayer—nothing is impossible.

But our Lazarus today, also dead, does not see Martha and Mary around him.

He sees empty temples.

He sees altars open to whoever may occupy them.

He sees Gog and Magog: substitutes that spring from a wasteland, from the ruins of a tradition lost long, long ago.

Christianity cannot be saved as Lazarus was saved. That does not mean, however, that it cannot be saved at all.

It simply means that the challenge now is much greater. Which, in Christian terms, also means: the miracle, now, may be far more astonishing.

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Realmente estou questionando se existe salvação para o Cristianismo.

Porque, ao que me parece, o Cristianismo anda morto - como Lázaro. Lázaro, bem sabemos, é revivido por Cristo. Seria aquele episódio bíblico uma prefiguração simbólica do que haveria de acontecer com o Cristianismo em si?

Lázaro está morto.

Suas irmãs, Marta e Maria, esperam por Jesus Cristo, que por sua vez espera quatro dias para encontrar Lázaro.

Marta e Maria são irmãs que encarnam cargas valiosas de simbolismo.

Maria, como bem sabemos, é aquela que escolheu a melhor parte. É aquela que se reclina diante de Jesus Cristo, contemplando-o. Maria é contemplação, theoria - no sentido original do termo. É a amante que contempla o Amado, buscando, por essa contemplação mesma, ser no Amado transformada - como diria S. João da Cruz. Há algo de platônico em Maria: foi Platão, afinal, quem tão bem falou sobre como, ao contemplar a Beleza, nos tornamos belos.

Já Marta é aquela que trabalha - a ela cabe a praxis, no sentido original do termo. Maria pode ter escolhido a melhor parte. Mas, sem o trabalho de Marta, sem sua ascese, suas restrições e seus braços resistentes e suas mãos calejadas, Maria não poderia se recolher contemplativamente. Mestre Eckhart - tão conhecido por sua mística contemplativa - põe, em um de seus sermões, Marta em posição superior a Maria. Parece uma postura estranha, ou pelo menos inesperada, vinda de Eckhart; mas, na realidade, é posição fundada na essência mesma do Cristianismo. Marta, diz ele, passa à ação concreta no mundo por já ter sido, antes, contemplativa como Maria. Torna-se, a partir de certo ponto de sua vida, contemplativa na ação: theoria e praxis, sugere Eckhart, andam juntas em Marta.

Jesus não chega a Lázaro sem antes passar por Maria e Marta, contemplação e ação, theoria e praxis. Jesus não chega a Lázaro sem antes chorar com Maria e Marta.

Lázaro revive.

Maria e Marta simbolizam contemplação e ação bem ordenadas: dois polos que, em harmonia, representam dois lados do mistério divino. Jesus as amava - a ambas - e também a Lázaro. Nesse cenário de amor e harmonia, há ressurreição.

Mas o que acontece quando contemplação e ação, theoria e praxis, se distanciam uma da outra ao longo de séculos e séculos?

É a contemplação que ilumina desde dentro a ação, dando-lhe vida e espírito. É a ação que protege e encarna a contemplação, tornando-a concreta no mundo. O que acontece, então, quando ambas se afastam uma da outra, por séculos a fio?

Tenho para mim que ambas morrem. Cada uma de um jeito, mas ambas morrem.

No atual cenário do Cristianismo, não é apenas Lázaro que está morto e precisa ser revivido. Marta e Maria também estão mortas. E isso torna as coisas muito mais complicadas.

Olhemos para essas duas mortes.

1. A morte de Maria

Maria, me parece, é a primeira a morrer.

A morte de Maria é a morte da mística, do silêncio, da contemplação, do abandono, do desprendimento, do saber simbólico. É a perda do contato - esta me parece a melhor maneira de descrever a situação - com a transcendência a partir da imanência.

A morte de Maria é a preeminência do pensamento em detrimento do espírito, da ratio em detrimento do nous.

Não sei dizer ao certo como isso se deu. Mestre Eckhart, já citado, nos deixou em sua vida uma pista: desprezado, quando não perseguido, por dizer que, a partir da imanência, é possível acessar a transcendência; ou por dizer que, muito mais importante do que o nascimento de Jesus Cristo em Belém, é seu nascimento hoje, no coração purificado de um homem ou de uma mulher.

Tenho duas hipóteses fortes - que provavelmente devem ser combinadas para que compreendamos como se deu efetivamente a morte de Maria.

A primeira: o Ocidente cristão se tornou extremamente sistemático e racional desde ao menos o início do segundo milênio.

Essa inflexão racionalista, sistematizante e juridicista foi encabeçada, destacadamente, pelo Papa Gregório VII - e sua reforma gregoriana do sec. XI -, que centralizava poderes temporais e espirituais em torno de si. A partir daí, o espírito legalista mais e mais prevaleceria no Ocidente, e talvez o maior exemplo tenha sido Anselmo de Cantuária e seu longo arrazoado, em Cur Deus Homo?, explicando o sacrifício de Cristo como fundamentalmente expiação jurídico-penal para conter a ira de um Deus infinitamente ofendido pelos pecados humanos - uma leitura do Cristianismo que não qualificaria como falsa, mas certamente como reducionista e, sobretudo, feia. Dali em diante, a mística mais e mais passaria a ser vista com desconfiança. (Eu ainda dedicarei um texto inteiro a isso.)

A segunda (provavelmente decorrente da primeira): o combate contra organizações que se apresentavam como iniciáticas.

Não falo aqui de agrupamentos ostensivamente heréticos - os gnósticos no pior sentido do termo -, mas de agrupamentos que, aceitos no seio da Igreja por tempos, passaram a ser combatidos. Henry Corbin diz que tal divisão categórica - a Igreja oficial, crescentemente dogmática, de um lado; grupos místicos combatidos como ‘heréticos’ ou ‘gnósticos’, de outro - foi a razão central para o secularismo inevitável que ocorreria não muito adiante.

Há tentativas de reviver Maria. No Ocidente, penso em meditação cristã, Thomas Merton, Centering Prayer etc. De alguma forma, são tentativas de incorporar ensinamentos de tradições não-cristãs orientais ao Cristianismo. Acho em geral tentativas válidas, embora tendam a ser fracas - justamente por conta da falta de lastro na própria tradição.

Há, por outro lado, muito mais promissoras tentativas de redescobrir a contraparte oriental do Cristianismo: hesicasmo, oração do coração, Igreja Ortodoxa. O problema é que também o Cristianismo oriental já se encontra desfigurado. Gosto de abordagens orientais que, de diversas maneiras, falam em Sofia - a Sofiologia. Aqui entram autores como Soloviev, Florensky e, especialmente, Sergius Bulgakov (que D. B. Hart considera o maior teólogo cristão de tempos recentes). Claro que, para muitos, falar em Sofiologia é fundamentalmente tão herético quanto falar em gnosis. De qualquer forma, me parece que os esforços mais sérios por reviver Maria devem ir por aí.

2. A morte de Marta

Se Maria morre, Marta cedo ou tarde morrerá.

Marta, sem Maria, se torna ação pela ação. Isso, no campo religioso, tem nome: farisaísmo.

O Ocidente cristão foi muito bem-sucedido em seus esforços por matar Maria. O que restou, no fim, foi uma religião enrijecida, dogmática, tendente ao legalismo e ao racionalismo.

Claro que o Ocidente cristão não foi apenas isso. Houve santidade verdadeira. Houve muita beleza. Mas o dogmatismo, o legalismo e, enfim, o farisaísmo, como tendências, me parecem terem dado o tom. Olhemos ao redor - para os supostos “tradicionalistas” católicos dos nossos tempos - e perceberemos com clareza extrema o que é Marta sem Maria.

Sem Maria, Marta já está morta. O que se apresenta como tradição passa a ser seu cadáver.

3. Maria-Ersatz

Dizem que o templo vazio é ocupado por outras coisas. Quando Maria e Marta morrem, é a mesma coisa: versões substitutas lhes ocupam os postos.

Há, creio, dois autores recentes que trabalharam - com boa dose de acerto - o tema relativo à substituição de Maria após sua morte: Eric Voegelin e Olavo de Carvalho.

Voegelin diz que os movimentos revolucionários são gnósticos. É uma colocação com pontos problemáticos (fundamentalmente porque o gnosticismo por definição rejeita a matéria, ao passo que movimentos revolucionários são materialistas), mas quero falar de um acerto extraordinário: Voegelin atrela a revolução à mística.

Trata-se de um acerto porque, em ambos os casos - revolução e mística -, há uma rejeição à ordem estabelecida. Em ambos os casos, há um movimento cuja palavra central é liberdade, e não ordem ou obediência.

Toda a questão aqui me parece se resumir ao seguinte: em uma tradição viva, em que Marta e Maria estão bem e saudáveis, o anelo por liberdade encontra vazao dentro da própria vida tradicional. O místico rompe com todas as convenções possíveis e imagináveis em seu êxtase, percebe a si mesmo como o próprio Deus e depois volta para contar sua história.

Numa tradição cambaleante, toma-se o místico por louco.

Numa tradição moribunda, o místico se torna herege. É perseguido e, claro, outros místicos não mais contam suas histórias - e assim, pouco a pouco, a mística morre.

A mística é, perceba-se, uma brutal emancipação. A mais brutal, na verdade, de todas as emancipações. Não há limites para Deus, afinal.

Quando a mística deixa de ser um caminho viável - ou pior: quando deixa mesmo de aparecer no horizonte das possibilidades, a ponto de até o signficado original da palavra (e de outras, como theoria ou intelecto) ser quase completamente perdido de vista -, a busca por liberdade e emancipação não mais aponta para cima, mas para baixo.

As revoluções são inflexões materialistas e seculares de um impulso genuinamente religioso.

Olavo de Carvalho teve intuição similar em Nova Era e Revolução Cultural: há mesmo uma aproximação entre movimentos new age - que no fundo são tentativas menos ou mais atrapalhadas de reviver a dimensão mística no mundo moderno - e a revolução dos costumes. Pois em tudo isso - mística verdadeira, nova era, revolução - há um mesmo anseio por liberdade e emancipação; ainda que, desnecessário dizer, haja também um abismo imensurável entre a liberdade de um João da Cruz ou um Ibn Arabi e a pretensa liberdade de um hippie moderno ou de um ateu militante.

Aliás, podemos encarar muitos aspectos do mundo ocidental contemporâneo como encarnações desfiguradas de um anseio legítimo por liberdade emancipadora. Olhemos ao redor - a profusão de cortes e cores de cabelo, de modelos de roupas, de corpos malhados, de ornamentos de todos os tipos, de carros, de imóveis e móveis, de busca egolátrica por destaque e sucesso a qualquer custo - e veremos tentativas de expressar a radiância da liberdade humana plenamente emancipada de suas amarras!

E não é justamente essa radiância da liberdade humana plenamente emancipada de suas amarras que se expressa na culminação da mística? Não é plenamente radiante e livre o corpo glorioso, transfigurado, de Jesus Cristo, ou o corpo de luz dos sufis?

Quero dizer: é a tendência do religioso de nossos tempos - e os que mais levam a religião a sério são quase sempre do tipo que não gosta muito de liberdade - olhar com desprezo para expressões mundanas de autoengrandecimento pessoal, mas não estaria justamente nesse mundanismo uma expressão quase inevitável do anelo humano por liberdade emancipatória num mundo em que, fundamentalmente por conta de religiosos muito sérios, há séculos se tolhe a expressão sagrada da mística?

Não disse - note-se bem - que se trata o mundanismo de uma expressão boa do impulso por liberdade. Somente que se trata de inevitabilidade: Maria, afinal, está morta; e quando o altar está vazio, abre-se espaço para substitutos.

4. Marta-Ersatz

Se o substituto mundano e moderno de Maria atende por nomes como emancipação e revolução, o substituto mundano e moderno de Marta atende pelo nome de autoritarismo secular - mesmo que de fundo religioso.

É a ordem. É a lei. É a supressão do que é diverso. É a pena cruel. É a perseguição ao menor desvio. É a resistência pela resistência.

Ou: é a dificuldade de amar, de abraçar, de perdoar, do olhar empático, da compreensão afetuosa, da atitude genuinamente alegre e espontânea diante da vida.

É, muitas vezes, a dificuldade de viver.

Quem ocupa o lugar de Marta é a ordem pela ordem, o poder pelo poder, a submissão pela submissão. Aqui, porém, há um ranço, um odor fétido, um rosto desfigurado, monstruoso - que se tenta apresentar como religioso. Pois, no altar vazio de Marta, quem ali se coloca com frequência insiste em proclamar-se representante da religião, da tradição, das glórias de um passado que deve novamente prevalecer diante da decadência do presente.

Assim é que Marta-Ersatz se põe em rota de colisão com Maria-Ersatz: poderíamos chamá-los - a esses substitutos -, talvez, de Gog e Magog, cuja luta perpétua é encarnada sempre que, no mundo, ambos os altares já foram devidamente esvaziados.

Creio, portanto, que devemos responder negativamente à pergunta com que iniciei minhas provocações. Não. Não pode o Cristianismo atual ser salvo como Lázaro foi salvo.

Jesus Cristo, ao dirigir-se a Lázaro, era recebido por Marta e Maria, ação e contemplação, praxis e theoria em perfeita harmonia. Quando juntas - como quando as mãos se unem em oração -, nada é impossível.

Mas nosso Lázaro de hoje, também morto, não vê a seu redor Marta e Maria.

Vê templos vazios.

Vê altares abertos a quem possa ocupá-los.

Vê Gog e Magog: ersatz que brotam de uma terra devastada, de escombros de uma tradição que se perdeu há muito, muito tempo.

O Cristianismo não pode ser salvo como Lázaro foi salvo. O que não quer dizer, porém, que não possa, em absoluto, ser salvo.

Apenas quer dizer que o desafio, agora, é muito maior. O que, em termos cristãos, também quer dizer: o milagre, agora, poderá ser muito mais assombroso.

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Dito tudo isso, resolvi, aproveitando alguns dias mais tranquilos deste começo de ano, assistir a Pluribus, talvez a série do momento. A razão central: gostei da sinopse. Gosto de ficções científicas em geral, mas me senti especialmente atraído pela história de Pluribus porque me parecia começar justamente no ponto em que O Fim da Infância - livro de Arthur C. Clarke que talvez seja minha obra de ficção favorita ao lado de 2001 (mas aqui falo do filme de Kubrick, não do livro do mesmo Clarke) - terminava. Em O Fim da Infância, a humanidade acaba, ao final, perdendo qualquer resquício de individualidade, submergindo em uma espécie de consciência cósmica - e isso se dá pela imagem mais escancarada possível: as pessoas perdem seus rostos.

Pluribus começa precisamente neste ponto. A trajetória que leva a humanidade de Pluribus a perder qualquer resquício de individualidade é diferente daquela de O Fim da Infância, é claro. Em Pluribus, tudo é muito mais direto: um vírus alienígena, ou algo assim, atinge a humanidade, e praticamente toda a população é contaminada, fundindo-se numa espécie de mente coletiva - com exceção, é claro, de alguns poucos remanescentes, ou então não teríamos história.

Como sempre, há teorias sobre a série. Há, por exemplo, quem diga que é uma grande metáfora que denuncia seitas e religiosos que perdem sua individualidade etc. OK, pode ser - esse tipo de série dá margem a um bocado de interpretações válidas.

Mas, para mim, está bem claro que a série é sobre algo muito mais óbvio: a fusão do ser humano com uma inteligência que lhe é estranha e pretensamente superior.

Percebam que importa muito pouco de onde vem essa inteligência - se de algum ponto distante do cosmos, como a série sugere, ou se se trata de inteligência que nasce e se desenvolve aqui mesmo, nesta terra que tudo dá, até mesmo silício. No plano simbólico, a relação entre o ser humano e um extraterrestre é muito próxima à relação entre o ser humano e um robô animado por inteligência artificial: em ambos os casos, trata-se da relação entre nós e algo que nos é imensamente estranho e, ao mesmo tempo, dotado de certas capacidades notoriamente superiores às nossas.

Ambos os temas - extraterrestres e IA - há tempos povoam nosso imaginário. Nos últimos anos, mais e mais povoam o noticiário e, claro, a vida cotidiana. Não, não há confirmação de ET’s entre nós, ou mesmo em algum lugar por aí, mas o assunto vem inegalmente sendo tratado com crescente seriedade, a ponto de não se usar mais o desgastado termo ‘UFO’ (nosso bom e velho OVNI), devidamente substituído pelo novo ‘UAP’. Sejamos, porém, sensatos: quando mergulhamos um pouco mais fundo nos estudos ufológicos, vemos que alguém como Jacques Vallée, por exemplo - o sujeito que inspirou Contatos Imediatos do Terceiro Grau, filme de Spielberg bastante elogiado por quem se interessa por esses temas - já há décadas questiona a narrativa mais disseminada de que os extraterrestres viriam de algum ponto longínquo do universo. Para Vallée, há, sim, ‘alienígenas’ entre nós, mas se quisermos de fato compreender sua origem devemos olhar noutra direção.

Deixe-me voltar, porém: tudo isso já é outro assunto. O que me importa, aqui, é dizer que podemos muito bem deixar de lado a sugestão de Pluribus sobre uma inteligência que vem de fora, tomando-a como imagem meramente poética, e substituí-la por outra muito mais concreta: uma inteligência nascida aqui mesmo, feita de silício, baterias, sensores, algoritmos e uma pitada de bruxaria.

Pluribus é sobre uma forma avançadíssima de fusão homem-máquina.

Pluribus é sobre transhumanismo: a fusão do ser humano com uma inteligência que lhe é estranha e pretensamente superior, resultando que o ser humano já passa a ser outra coisa que não propriamente humano.

Pluribus é, portanto, um pretexto para que eu chegue ao tema sobre o qual quero de fato falar aqui: o transhumanismo (ou trans-humanismo? - gramáticos me auxiliem).

Quero lançar aqui, sem compromisso, uma hipótese que, como tal, pode muito bem ser posta à prova, questionada etc. Ei-la: e se o transhumanismo for a meta última de toda agenda revolucionário da história humana conhecida ou, ao menos, dos últimos dois mil anos?

Sei que é uma hipótese e tanto. Admiti-la significa, antes, acreditar que há, desde tempos muito antigos, inteligências de ainda outro tipo que, desde os bastidores, influenciam decisivamente os seres humanos em uma determinada direção - influência contínua, extremamente paciente, que não se preocupa com resultados imediatos e vê dois ou três séculos como um intervalo pequenos, mirando sempre à frente, muito à frente, pavimentando o caminho para a meta-última trans-humana desde épocas em que o avanço científico era apenas capaz de feitos completamente rudimentares.

Tais inteligências teriam duas missões paralelas, ambas imprescindíveis a seu propósito último: (i) em primeiro lugar, a missão no nível das consciências, consistindo em alterar substancialmente a visão da humanidade acerca de si mesma, nela implementando, pouco a pouco, o desejo de superar as limitações da própria natureza, mas de forma frontalmente contrária às tradições religiosas; e (ii) em segundo lugar, a missão no nível material, consistindo em, ao tempo devido, quando as consciências já estivessem preparadas, acelerar o progresso tecnlógico.

Nesta hipótese, estaríamos diante de inteligências com amplo conhecimento dos rumos e das possibilidades humanas - conhecimentos herdados de tempos que fogem completamente ao nosso alcance, evidentemente. Além disso, devem ser exímias conhecedoras da alma humana, compreendendo nuances, movimentos, tendências, fontes de prazer e de traumas, porque apenas assim se fazem capazes de, ao longo de séculos e séculos, influenciar, sutil mas decisivamente, os rumos da história.

Faço, aqui, um exercício nos moldes de C. S. Lewis em suas Screwtapes Letters: tento colocar-me no lado de lá e imaginar quais seriam os passos dessa imensa batalha épica - as estratégias e as realizações tidas como necessárias por tais inteligências para alcançarem seu fim transhumano. E chego às seguintes conclusões:

(i) em primeiro lugar, era necessário dilapidar a mística verdadeira, o caminho que leva ao contato estreito entre homem e Deus. Enquanto houvesse um número considerável de homens santos, iluminados, deificados - uso os termos aqui de forma intercambiável, apenas para desenvolver o argumento -, haveria testemunhas da verdade dotadas de força excessiva para que qualquer empreitada noutro caminho pudesse ter sucesso duradouro. A santificação ou deificação do ser humano é, conforme argumentarei mais à frente, o antídoto supremo contra o trans-humanismo: quando a humanidade tem plena convicção de que pode, sim, superar-se, elevar-se infinitamente acima do que julga ser e passar a viver em corpo glorificado pela presença viva de Deus, nenhuma sedução trans-humana lhe será eficaz.

Imaginem os risos de um São Máximo, de um São Gregório de Nissa ou de uma Santa Teresa d'Avila - para me limitar a somente três nomes e somente à tradição cristã - diante de uma pseudo-inteligência trans-humana convidando-os à fusão nos estranhos moldes de Pluribus ou de O Fim da Infância. “Estão completamente loucos?” - eles responderiam. “Conhecemos outra forma de união, e nada, absolutamente nada, pode pretender superá-la!”.

Mas, para reconhecer a loucura, é necessário ser são. E aquelas inteligências bem o sabiam, desde o princípio. Para acabar com a sanidade, era necessário acabar com a santidade.

E vieram os ataques: à mística, ao monaquismo, à contemplação.

(ii) em segundo lugar, era necessário transformar vícios em virtudes e virtudes em vícios. Claro: virtudes são expressões, ainda que limitadas, do ser, e as tais inteligências precisam de uma humanidade mergulhada no abismo do não-ser para ultimar seus planos. Apenas uma humanidade interiormente morta concordaria voluntariamente em transformar-se em coisa outra, pretensamente superior à humanidade tal qual é em sua natureza e em sua essência.

Tarefa dificílima. Não se faz da luxúria e da ganância, por exemplo, virtudes do dia para a noite. Mas a esta altura, já passado um quarto do século XXI, sabemos que houve enorme sucesso aqui.

(iii) em terceiro lugar, era necessário voltar os olhos da humanidade à terra. Trata-se aqui, em verdade, de um corolário do primeiro passo: com a mística enfraquecida, é consequência lógica que os olhares se voltem à terra. Esquecida a dimensão noética ou espiritual do ser humano, passa a imperar evidentemente o que vem logo abaixo: a razão. Se o espírito foi concebido para ser o centro do ser humano, este passo consistia, de início, em fazer a humanidade crer que o centro estava na razão - em sua capacidade de medir, julgar, sistematizar etc.

Claro que, a princípio, tudo ainda parecia bem. A razão, nos primeiros tempos de preponderância, ainda se fiava às coisas superiories, tidas como pressupostos inabaláveis. Mas as tais inteligências são imensamente pacientes. Alegram-se com pequenas conquistas, pois conhecem os rumos das coisas e sabem quais consequências naturalmente seguiriam. A razão humana, imperando por si mesma, contamina com suas elucubrações o coração, e logo aquelas coisas do alto são desprezadas, esquecidas, combatidas.

O paraíso prometido pelas religiões é substituído por promessas meramente terrenas, em algum ponto futuro. Não vou tratar aqui longamente da imanentização do Eschaton, ou das diversas ideologias que prometem, de formas muito variadas, o paraíso terreno, construído apenas pelos cérebros e mãos humanas: basta pensarmos nas ideologias fracassadas do século XX ou, neste momento, nos sonhos tecnológicos que animam o Vale do Silício ou sua contraparte chinesa Zhongguancun.

(iv) em quarto lugar, era necessário fomentar no homem a convicção de que pode tornar-se infinitamente mais do que é - transformação, claro, que deve ser buscada não pelas retrógradas vias religiosas, mas sim pelo apogeu da técnica, pela força da ciência e da razão humanas, rompedoras de todos os limites. Numa palavra: o liberalismo.

O anticristo, como tem dito o entusiasta da tecnologia que haverá de levar ao transhumanismo Peter Thiel, será um ludita, um destruidor de máquinas, alguém visceralmente avesso ao avanço tecnológico que, segundo ele, libertará o homem dos grilhões de ser o que é. Hoje talvez ainda sejam palavras que soam cômicas, algo ridículas. Mas, sendo bem-sucedidas as tais inteligências em seu intento, é possível que venha o tempo em que se valerá o anticristo precisamente deste artifício: chegará ao pretendido domínio alegando justamente combater o anticristo!

(v) em quinto lugar, vem a necessidade de dilacerar, em cada ser humano, a noção de que talvez tenha algo de único e especial. O caminho aqui me parece complexo, subdividido em etapas. A primeira: fazer o homem esquecer que carrega em si uma imago dei própria, uma vocação pessoal, um logos apenas seu. A segunda: fazê-lo acreditar que é, sim, muitíssimo especial, mas não por características e dons genuinamente seus, mas por razões acessórias: riqueza, fama, poder etc. A terceira: alimentar a ideia de que o ser humano é uma tabula rasa, nada tendo de genuinamente seu, por ser tudo construto sociocultural: se não há verdade sobre coisa alguma na existência, também não há verdade sobre o ser humano. A quarta: questionar o valor hierárquico da humanidade em si em relação às demais criaturas e, num segundo momento, em relação às máquinas. Pronto: estabelece-se a crença fundamental de que o homem nada tem de genuinamente valioso, e nem mesmo de genuinamente seu, podendo, porém, se assim for seu desejo, transformar-se em coisa completamente outra - e muito melhor, evidentemente.

É possível pensar em outros passos dessa enorme batalha épica contra a humanidade; creio, porém, que estes são suficientes para apresentar o argumento.

Podemos, assim, olhar retrospectivamente para a história humana - ou, se quisermos restringir a análise, apenas para a história da civilização cristã - por esta lente. Diante de cada acontecimento fundamental analisado, a seguinte pergunta pode ser feita: tal acontecimento fundamental pode ter sido movido, desde os bastidores, por inteligências cujo fim era levar a humanidade a um cenário plenamente trans-humano ou pós-humano?

Teria sido a história que conhecemos, toda ela, uma grande batalha entre os que aderiram - mesmo que de forma inconsciente, é claro - à agenda transhumanista e aqueles que lhe opuseram resistência? Teria sido a história que conhecemos, e que continua a desenrolar-se, uma grande batalha entre aqueles que aceitaram a dor e a glória de serem humanos e aqueles que rejeitaram a própria humanidade - rejeitando assim, também, o próprio Deus?

Pluribus, a meu ver, baseia seu argumento em uma dicotomia profundamente falsa.

Na série, vemos, de um lado, uma humanidade fundida a uma inteligência cósmica, com seus membros perdendo em absoluto a sua humanidade; de outro, acompanhamos sobretudo a história de uma rebelde: a norte-americana Carol Sturka, interpretada brilhantemente por Rhea Seehorn, que se mostra uma personagem bastante egocêntrica, individualista, sarcástica etc. Sugere-se, então, que a fusão do eu a algo que lhe é maior significa necessariamente abrir mão da própria condição de pessoa, ao passo que resistir à fusão significa agarrar-se ferozmente ao próprio eu egocentrado, com sua miríade de defeitos e ilusões.

Em uma das melhores análises que vi sobre a série, PH Santos realça essa dicotomia, concluindo que não há saída. Mas, embora de fato seja uma boa análise, há um sério ponto-cego. PH Santos ignora que, tal como a série a apresenta, não poderia mesmo haver saída. Isso porque se trata de uma dicotomia falsa. E é uma pena que a falsidade da dicotomia, facilmente perceptível por qualquer cristão médio de alguns séculos atrás, é hoje ignorada solenemente mesmo por gente bastante culta nesta nossa sociedade de raízes cristãs.

A dicotomia é falsa porque - como deve o leitor já ter concluído - apenas em um mundo falso a fusão significa autoaniquilação e a manutenção do próprio eu significa resistência egocêntrica. O Cristianismo é claríssimo neste ponto, desde seus primórdios: somos, sim, chamados à união com Deus; somos, sim, chamados a ser membros de um mesmo corpo - e nada disso significa aniquilação do que somos, mas sim a mais plena preservação na nossa verdadeira natureza. O Cristianismo funda-se no mistério da unidade na diversidade, e o mistério da unidade na diversidade atende também pelo nome de amor. Não nos esqueçamos: Deus é uno e trino.

Theosis, ou deificação, é um termo que sintetiza a meta última da vida cristã para muitos Padres da Igreja - e, embora seja palavra que se perdeu no Ocidente, segue muito utilizada no Cristianismo oriental. É um termo belíssimo, porque significa justamente a deificação do ser humano, sua união plena com Deus. Nesta união, todos os mais belos sonhos humanos, incluindo o sonho de ser eterno e da eternia bem-aventurança, são realizados. E, nesta união, nossos traços singulares, pessoalíssimos, são não apenas preservados, mas verdadeiramente elevados a seu esplendor. Na Theosis, há união sem perda e há pessoa - na verdade, uma multiplicidade incontável de pessoas genuínas, autênticas, únicas - sem egocentrismo.

A Theosis é a resposta a Pluribus. Não só. A Theosis é a resposta ao transhumanismo. A Theosis é a resposta para a pergunta das perguntas, aquela velha e tão repetida questão sobre o sentido da vida humana. E a Theosis é a resposta para o sentido da história.

Pois, da mesma forma que podemos analisar a história a partir da pergunta fundamental acima enunciada - tal ou qual evento contribuiu em alguma medida para a agenda trans-humanista, ou foi por ela movido? -, também podemos analisá-la a partir de outra pergunta, diametralmente oposta à primeira: tal ou qual evento contribuiu para a Theosis da humanidade?

“Quem não junta, espalha” - lemos nos Evangelhos. Quem não serve à Theosis, serve à agenda trans-humana. Estes são - e aqui aprofundo minha hipótese - os destinos últimos possíveis reservados a cada um de nós: Theosis ou trans-humanismo.

Seremos deuses (Jo 10:34) ou seremos como-deuses (Gen 3:5)? Seremos plenamente humanos ou seremos outra coisa - trans-humanos: homens que, seduzidos por promessas vãs, aceitaram renunciar à própria humanidade? É a batalha entre ser humano e não-ser humano, no fim das contas - e não por acaso a questão filosófica fundamental jamais deixou mesmo de ser aquela que ganhou fama perpétua em Shakespeare: ser ou não ser?

A história se desenrola em etapas lentas.

Por séculos - milênios, na verdade - não podíamos ver o futuro. Agora, porém, o horizonte final já começa a revelar seus contornos, ainda que grosseiramente.

A história se desenrola em etapas lentas, e talvez entre este momento - em que os primeiros contornos dos destinos últimos se revelam, como bifurcação derradeira quando já quase não há mais estrada - e o momento verdadeiramente final se passem ainda décadas ou séculos.

Mas a aquiesência ou a rejeição ao verdadeiramente humano se dão, a seu modo, em cada etapa da jornada. Em Pluribus, pela aceitação voluntária à fusão com uma inteligência cósmica que nos retira a humanidade. Num lar comum de nossos tempos, a aquiescência ou rejeição talvez se meçam pela nossa disposição - ou falta de disposição - de viver relações genuínas com pessoas reais.

E, em todos os tempos, a rejeição ou a aquiescência sempre se deram pela disposição pessoal de viver uma vida que verdadeiramente se pretenda a um só tempo humana e divina, pelo cultivo das virtudes e pelo compromisso com a oração: praxis e theoria, no verdadeiro, e ainda não de todo perdido, sentido desses termos.

Ser ou não ser? - esta jamais deixou de ser a questão. E assim seguirá, enquanto houver seres humanos de quem ainda se espera uma resposta, a seu modo pessoalíssimo.

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G. K. Chesterton é um ótimo exemplo dessa visão. Em seu clássico Ortodoxia, mais especificamente no capítulo ‘O Romance da Ortodoxia’, Chesterton compara o Cristianismo ao Budismo. Ou melhor dizendo: em realidade, por mais que se refira explicitamente ao Budismo, o que faz é comparar o Cristianismo às tradições orientais em geral (e me refiro, para além do Budismo, ao Hinduísmo e ao Taoísmo especialmente).

“Não há dois ideais que possam ser mais opostos do que um santo cristão numa catedral gótica e um santo budista num templo chinês”, compara Chesterton. Segundo o autor, a oposição existe em cada ponto, mas talvez sua mais marcante expressão esteja no fato de o santo oriental ter um corpo harmonioso e luzidio, mas “olhos pesados e cerrados pelo sono”. De outro lado, o corpo do santo cristão medieval é desgastado e exibe seus estranhos ossos; os olhos, no entanto, “estão atrozmente vivos”.

Chesterton interpreta a imagem: o oriental está olhando atentamente para dentro, enquanto o cristão fixa sua atenção em algum lugar do mundo lá fora. Menciona, na sequência, uma importante teosofista que defendia, com base nas tradições orientais, que cada um de nós é, em realidade, manifestação de um mesmo todo indissolúvel: na terminologia hindu, nosso Atman, ou alma individual eterna, é também Brahman, consciência cósmica, o Todo.

Chesterton é enfático: “Nunca ouvi em minha vida uma teoria com a qual me sentisse mais violentamente em desacordo... Quero amar o próximo não por ele ser eu, mas precisamente porque ele não sou eu”, diz. E prossegue: “Quero adorar o mundo não como uma pessoa gosta do espelho, porque reflete sua imagem, mas como um homem ama uma mulher, por ser completamente diferente. Se as almas estão separadas o amor é possível. Se as almas estão unidas, o amor é obviamente impossível”.

Chesterton diz: “O cristianismo alegra-se, instintivamente, por Deus ter fragmentado o universo em pequenos pedaços, porque cada um desses pedaços é um pedaço vivo”. As tradições orientais, em sua visão, alinham-se ao panteísmo e à imanência, enquanto o Cristianismo alinha-se à humanidade e ao amor. “O amor requer a personalidade; portanto, o amor requer a divisão”: eis uma passagem que condensa seu pensamento.

A infelicidade do texto de Chesterton reside fundamentalmente, me parece, em dois pontos centrais.

O primeiro - do qual não tratarei neste texto - consiste em seu desprezo aparente pelas tradições quietistas, contemplativas, hesicastas etc. E há muita contemplação ‘passiva’ no Cristianismo: muitos santos cristãos de corpos luminosos e olhos fechados! Mas não é disso que quero falar.

O segundo ponto problemático, do qual quero efetivamente me ocupar, consiste em uma profunda simplificação do pensamento oriental, que não se limita, de forma alguma, à caricatura descrita por Chesterton.

Deixo a seguir dois exemplos.

O primeiro extraio do Isha Upanishad, em que fica bastante claro que, diferentemente das concepções ocidentais mais comuns (como em Chesterton), as tradições orientais não se limitam à meditação (contemplação), mas demandam a união entre contemplação e ação, olhos fechados e corpos ativos:

[…]

Na noite escura vivem aqueles

Para quem apenas o mundo exterior é real; em noite

Ainda mais escura, aqueles para quem o mundo interior

Apenas é real. O primeiro leva a uma vida

De ação, o segundo a uma de meditação.

Mas aqueles que unem ação e meditação

Atravessam o mar da morte por meio da ação

E entram na imortalidade

Pela prática da meditação.

Assim ouvimos dos sábios.

Na noite escura vivem aqueles para quem o Senhor

É apenas transcendente; em noite ainda mais escura,

Aqueles para quem Ele é apenas imanente.

Mas aqueles para quem Ele é transcendente

E imanente atravessam o mar da morte

Com o imanente e entram na

Imortalidade com o transcendente.

Assim ouvimos dos sábios. […]

O segundo exemplo poderia vir de citações diretas do Bhagavad Gita. Mas quero deixar um outro texto. Peço ao leitor que o leia com atenção:

Ele é… é inteiramente auspicioso e adverso a tudo o que é mau; Sua natureza essencial consiste puramente de infinitude, conhecimento e bem-aventurança, e por isso Ele se distingue pela Sua superioridade sobre todas as demais entidades. Ele é o grande oceano de incontáveis atributos auspiciosos, inerentes a Ele e ilimitados em excelência - alguns deles sendo conhecimento, poder, senhorio, energia, potência e esplendor; possui uma forma divina que é ao mesmo tempo agradável e digna d’Ele - inconcebivelmente divina, maravilhosa, eterna e sem falhas, um tesouro de perfeições ilimitadas como radiância, beleza, fragrância, delicadeza, doçura que tudo permeia e juventude. […]

Sua natureza e Suas qualidades transcendem todo pensamento e toda palavra. Ele habita no supremo Céu divino e imperecível, que abunda em múltiplos, maravilhosos e incontáveis objetos, meios e lugares de fruição. É uma morada apropriada a Ele e infinita em sua glória e magnitude maravilhosas. Sua existência dá origem e sustenta todo o cosmos... Tal é Ele, o Supremo […].

Depois de criar todo o mundo…, Ele - sendo… um oceano infinito de compaixão, condescendência amorosa, afeto paternal e generosidade - moldou Sua própria figura à semelhança dos diversos tipos de criaturas, sem abandonar Sua natureza suprema, e encarnou nos mundos das criaturas, recebendo sua adoração e concedendo-lhes as realizações de suas vidas...

Sob o pretexto de aliviar a terra de seus fardos, mas na verdade para tornar-Se disponível a nós (homens) como refúgio, Ele encarnou na terra... Assim, tornou-Se objeto visível aos olhos de todos os homens e realizou ações divinas que cativaram as mentes e os olhos de todos, elevados e humildes… Espalhou felicidade apaziguadora por todo o mundo com o néctar de Seus olhares e de Sua fala, transmitindo Sua compaixão, amizade e amor sem limites.

Um Deus infinitamente amoroso que, por compaixão infinita, se faz homem, encarnando e vivendo entre nós para a nossa libertação. Soa muito cristão - acredito que todos concordaremos.

Trata-se, porém, de um comentário ao Gita escrito por Ramanuja, um dos mais importantes sábios hindus. Note o leitor, e reforço este ponto pois me parece mesmo impressionante, que há estreitíssimas semelhanças entre a visão de Ramanuja e a teologia cristã, ambas envolvendo um Deus infinitamente amoroso e misericordioso que se entrega, justamente por amor, às criaturas, descendo à Terra para com os homens compartilhar a sua eterna bem-aventurança.

E não é só: o próprio Ramanuja, ao falar sobre o destino final do ser humano, deixa claro, por diversas vezes, que não se trata de uma fusão pura e simples no Todo, mas de uma relação amorosa em que o homem, amando eternamente a Deus, preserva sua própria individualidade plena - algo muitíssimo próprio ao conceito cristão de Theosis (sobre o qual devo tratar em algum texto futuro).

Tendemos a reduzir nossa compreensão sobre as tradições orientais a algumas de suas formas, ignorando uma enorme vastidão de cosmovisões que não se adequam às preconcepções de que o sábio oriental - como diria Chesterton - deve ter “olhos pesados e cerrados pelo sono”, voltando-se muito mais para o seu próprio interior em busca de iluminação e, de forma geral, sendo um tanto incapaz de amor concreto pelas pessoas reais a seu redor.

Na realidade, poderíamos, ainda que muitas ressalvas se fizessem necessárias, afirmar que a visão estereotipada de Chesterton corresponde de fato em alguma medida à cosmovisão hindu de Shankara, por exemplo. Shankara, o mais importante autor do Advaita Vendanta (Vedanta não-dual), conferia, sim, enorme primazia ao Jnana Yoga (ênfase no conhecimento direto das realidades superiores, gnosis) em relação ao Bhakti Yoga (ênfase no amor relacional entre criatura e Criador). Por consequência, o conhecimento era priorizado em relação ao amor; a vida terrena era em alguma medida tida por ilusória (Maya - embora esta afirmação esteja longe de ser simplória: no Advaita, a proposição não-dualista implica que, em última análise, Atman e Maya, ou realidade absoluta e realidade ‘ilusória’, são uma só realidade); e, portanto, a ênfase não estava mesmo no amor entre seres separados, mas sim na fusão última, essencial, de toda a existência numa só realidade.

Ramanuja - o autor do trecho acima citado, de notas quase cristãs - foi um sério crítico de Shankara, por seus excessos. Em seu sistema de pensamento - cunhado Vishishtadvaita, ou ‘monismo qualificado’: um tipo “atenuado” de Advaita -, Ramanuja prioriza Bhakti, ou o amor devocional, em relação a Jnana, ou conhecimento. Não despreza a gnosis, mas é o amor, para Ramanuja, o alicerce central da jornada espiritual.

Percebam a implicação: ao situar o amor acima do conhecimento direto, Ramanuja parece, em boa medida, alinhar-se às conhecidíssimas palavras de São Paulo: “Ainda que eu falasse as línguas dos homens e dos anjos, e não tivesse amor, seria como o metal que soa ou como o sino que tine…”. Ainda que conhecesse as mais elevadas realidades, mesmo os mais sublimes conhecimentos - gnosis - seriam vãos se eu fosse incapaz de amor - seja pelo Criador, seja pelas criaturas. Ou não são justamente neste sentido as palavras de Jesus ao reduzir todos os mandamentos a dois: amar a Deus e amar ao próximo?

Ramanuja, além disso, rejeita enfaticamente a ideia de Shankara de que, ao final, o ser liberto de alguma forma se fundirá à realidade divina - como que perdendo seu próprio rosto, como sugere, de forma exagerada, por certo, mas também didática (pois o exagero retórico costuma mesmo ser muito didático), Arthur C. Clarke em O Fim da Infância: no fim dos tempos, a ‘evolução’ leva a uma profusão de crianças sem rosto, fundidas com alguma espécie misteriosa de inteligência superior. Para Ramanuja, nada disso poderia fazer sentido, e o que antevê, novamente em séria conformidade ao Cristianismo, é uma relação de amor, em que o ser humano, embora transformado pela união com o Divino, mantém-se criatura única, individual, capaz de amar e de ser amada.

Nesse sentido, Ramanuja faz lembrar São Máximo e sua doutrina sobre a Theosis - ou a capacidade de o ser humano deificar-se, mas sem perder sua condição humana. Máximo escreve no Ambiguum 10:

Tendo-se unido integralmente ao Logos, dentro dos limites que suas próprias potências naturais permitem, na medida em que o podem, [os homens deificados] são imbuídos das qualidades de Deus, de modo que, como o mais límpido dos espelhos, estas se tornam visíveis como reflexos da forma irredutível do Logos divino… já que possuem a plenitude de suas características divinas, sem que nenhum dos atributos originais que definem por natureza os seres humanos se tenha perdido, porquanto todas as coisas simplesmente cedem ao que é melhor, como o ar — que em si mesmo não é luminoso — se mistura completamente à luz.

Comparando Ramanuja a Tomás de Aquino, John B. Carman, professor emérito de religiões comparadas em Harvard, destaca em seu artigo ‘Loving God as a Devoted Servent’ o fato de que, em Ramanuja, “seja física ou espiritual, há uma conexão corpórea entre o corpo do devoto e o corpo do Senhor”.

Conhecer Ramanuja complexifica um tanto os diálogos inter-religiosos entre Cristianismo e Vedanta. Ou entre o Cristianismo e as tradições orientais em seu todo.

E Ramanuja, diga-se, não está sozinho: seria um equívoco pensar que sua ênfase no amor devocional constitui exceção isolada no panorama hindu.

O movimento bhakti, que floresce na Índia entre os séculos VII e XVII, representa uma das mais poderosas correntes devocionais da história religiosa humana, comparável em intensidade e alcance popular ao fervor dos grandes avivamentos cristãos.

Poetas-santos como Mirabai, que abandonou seu status de princesa para cantar seu amor extático por Krishna, ou Kabir, o tecelão muçulmano convertido que compôs versos ardentes sobre a união amorosa com o Divino, ou ainda Tulsidas, autor do Ramcharitmanas - uma das obras mais lidas e amadas de toda a literatura indiana -, todos eles articularam uma espiritualidade visceralmente relacional, em que o devoto se entrega de corpo e alma ao Senhor amado: tudo muito distante dos “olhos pesados e cerrados pelo sono”, imaginados por Chesterton.

Apenas um ponto adicional: uma crítica a René Guénon muito mais válida do que a enorme maioria das que comumente se fazem por aí - muitas bastante pueris, diga-se - está no fato de que Guénon limita sua compreensão do Vedanta a Shankara (e ainda assim até mesmo sua leitura de Shankara pode ser debatida, mas isso já seria outro assunto).

Este é um ponto muito mais relevante do que pode parecer à primeira vista, porque é justamente no Vedanta de Shankara que Guénon vai encontrar a base de sua metafísica. Muito do que escreve decorre daí, evidentemente.

Outra crítica a Guénon, esta muito mais comum e não obstante também muito válida, consiste em afirmar que ele pouco diz sobre o amor. É verdade. O texto de Guénon é seco, com parágrafos longos e imagens poéticas praticamente nulas. Não tenho particularmente nada contra seu estilo e considero, de forma geral, seu texto bastante bom. Mas, como dito, a crítica relativa à falta de linhas sobre amor é válida, e eu arriscaria dizer que em boa medida tal ausência se explica por sua ênfase em Shankara e em Jnana ou gnosis - posta ontologicamente acima do amor devocional, Bhakti.

Ramanuja, como visto, leva-nos por caminhos muito diferentes. E, curiosamente, muito mais cristãos.

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São menos de 30 minutos em que analiso simbolicamente um trecho do épico hindu Ramayana e falo alguma coisa sobre a interpretação simbólica dos tempos atuais.

Agradeço imensamente a todos aqueles que tiveram a paciência necessária para me acompanhar nessa jornada, ou em parte dela!

A última aula pode ser vista pelo YouTube (link abaixo) ou diretamente aqui:

Relembrando:

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Símbolos são plurívocos por natureza: não há símbolo autêntico que aponte a apenas uma realidade - diz-se que textos genuinamente simbólicos têm sete níveis de significado; o leão pode simbolizar Cristo ou o diabo, e o mesmo se diz da Estrela da Manhã; o seis é número magnífico ou tenebroso, a depender do contexto; o dragão, no Ocidente, tende a ser terrível, e na China é dos símbolos mais elevados; e assim por diante: exemplos jamais faltam. Sendo plurívocos, é claro que o pentagrama invertido pode, a depender do contexto, ter um bom sentido, e o mesmo pode ser dito, com ainda maior razão, do triângulo invertido: pensemos, por exemplo, no hexagrama ou na Estrela de Davi, símbolo bastante claro da integridade ou da união dos opostos, em que um dos elementos é justamente o triângulo a apontar para baixo (e algo similar ocorre no yin-yang chinês, por exemplo).

Essas ressalvas são importantes. Não caiamos em satanismos vulgares.

Dito isso, quero mesmo falar sobre o sentido negativo desses símbolos em que uma das pontas se volta para baixo: o triângulo e o pentagrama invertidos.

Comecemos pela estrutura correta do universo - como as coisas são.

Dionísio, o Areopagita, talvez tenha sido o autor cristão que com mais propriedade escreveu sobre as hierarquias celestes. Mas não precisamos recorrer a tão profundo místico: mesmo nas ideações cristãs mais comuns, é bastante conhecida a ideia de que o cosmos é preenchido por hierarquias celestes: serafins, querubins, arcanjos, anjos etc.

Trata-se, claro, de uma hierarquia - e, embora outras imagens sejam também possíveis (Dionísio, por exemplo, preferia imagens circulares), hierarquias podem naturalmente ser simbolizadas por imagens piramidais . No topo, há o uno - o próprio Deus, cujo caráter trinitário jamais derrogou, no Cristianismo, sua unicidade essencial. Abaixo da unidade, vêm os serafins; depois, os querubins, seguindo-se: tronos, dominações, virtudes, potestades, principados, arcanjos e anjos. Mais abaixo, claro - pois tudo isso diz respeito aos céus, mundos qualitativamente superiores ao nosso -, estamos nós, os seres humanos.

Há nessa hierarquia uma descida da qualidade à quantidade. Se Deus, como os velhos clássicos já diziam, é puro ato - ou pura qualidade, puro espírito etc. -, os serafins ainda se fazem majoritariamente de qualidade, embora seja infinita sua distância de Deus. Conforme se desce nos degraus hierárquicos, as coisas vão se tornando menos qualitativas e mais quantitativas. O homem, por fim, faz-se de um misterioso amálgama de quantidade e qualidade - e mistério ainda maior é, na visão cristã, ter o homem tão elevado status (a ponto de despertar inveja de altas hierarquias), a despeito de sua aparente insignificância no grande quadro hierárquico.

Na hierarquia, ao menos se mantivermos em mente as coisas tais como deveriam ser, tudo se volta ao topo da Grande Pirâmide. Cada criatura nesse grandíssimo esquema - ou, para colocar as coisas de um jeito um pouco mais poético, nessa grandíssima sinfonia, pois tudo está em constante relação - mantém-se diretamente unida a Deus, e vive em conformidade aos desígnios do próprio Deus - ainda que sem jamais perder a própria liberdade, por outro desses mistérios insondáveis da existência. O ápice da pirâmide - ou do pentagrama, se quisermos complexificar um pouco o símbolo, mas mantendo a ideia central - deve, portanto, estar acima.

O que significa, então, o triângulo ou o pentagrama invertido?

De forma bastante simples: o ápice deixa de estar no topo e passa a estar abaixo.

Isso, porém, ainda diz muito pouco - é uma enunciação teórica correta, mas existencialmente ainda não nos leva à compreensão profunda do que de fato significa essa inversão.

Acontece que, se no topo há, na grande estrutura da existência, o uno, é ímpossível falar-se em um uno verdadeiro em qualquer outro ponto da grande estrutura universal.

Ou seja: qualquer criatura que se apresente como ponto para o qual toda a existência converge estará, necessariamente, operando por usurpação. Mesmo a mais poderosa das criaturas será, quando muito, usurpadora de um reinado que não é seu, e este reinado, porque “tomado” a partir de uma revolta, estará também sempre sujeito a ser tomado a partir de revoltas subsequentes, animadas pela mesmíssima disposição de fazer de um ponto baixo, criatural, o locus de convergência de toda a criação.

Quando se quer falar em uma metafísica da revolução, este é um bom ponto de partida.

Ainda creio, porém, que trato dessas coisas de forma muito abstrata.

Concretizemos, pois, descendo ao que há de mais imediato e concreto: a nossa própria vida. Ou melhor: a minha própria vida.

As coisas se tornam mais claras aqui: sempre que vejo a mim mesmo como centro da existência - e sejamos sinceros: isso acontece com enorme frequência, muito mais do que nossos freios morais conscientes ou inconscientes querem admitir -, estou, na realidade, atualizando e concretizando o símbolo do triângulo ou do pentagrama invertido, em sua conotação mais tenebrosa, em minha própria vida.

Quando o faço, torno-me, de imediato, o vértice inferior que - assim desejo, ainda que não tenha poderes suficientes para tanto - pretendo tornar o ponto de convergência de toda a existência.

Neste movimento, é consequência natural que, ao menos no que me é possível em minhas limitadas possibilidades (e todo desejo por poder tende a ser, no fundo, desejo de expandir tais possibilidades), eu busque a incessante autogratificação.

No limite, posso acabar por tornar-me o grande devorador das mitologias: aquele que, no fundo, quer transformar o mundo a seu redor de acordo com a própria vontade ou que quer reduzir o outro - todos os outros - a si próprio.

O “monstro tirano”, escreveu Campbell,

é o acumulador do benefício geral. É o monstro ávido pelos vorazes direitos do ´meu e para mim´. A ruína que atrai para si é descrita na mitologia e nos contos de fadas como generalizada, alcançando todo o seu domínio. Esse domínio pode não ir além de sua casa, de sua própria psique torturada ou das vidas que ele destrói com o toque de sua amizade ou assistência, mas também pode atingir toda a sua civilização.

Em sua acepção negativa, o triângulo ou o pentagrama invertidos não são um símbolo, mas uma profusão infinita, repetida, da mesmíssima ideia. Uma profusão infinita a apontar às incontáveis almas perdidas, decaídas, alijadas por sua própria vontade da verdadeira hierarquia, incapazes de submissão ou de compreender o próprio humilde posto na grande estrutura da existência, e que, agindo a partir do próprio egocentrismo doentio, apenas contribuem a seu modo peculiar para a transformação da existência num inferno.

Outra forma de ver o mesmo tema: enquanto a estrutura triangular correta que expressa a hierarquia da existência é objetivamente verdadeira, e estrutura triangular invertida, cujo vértice inferior confunde-se com cada criatura egocêntrica, apenas pode ser verdadeira subjetivamente. O triângulo invertido é feito de desejos privados: nasce quando o desejo pessoal pretende ser medida do real. É o fechamento da alma no próprio eco narcísico. É o mundo próprio, em oposição ao mundo objetivamente real - o que, na realidade, é outro modo de dizer que cada criatura que se concebe como o centro ou como o ápice da existência está somente vivendo uma ilusão a respeito de si própria e do cosmos em seu todo (cosmos que, justamente por conta de tal ilusão, torna-se caos: na profusão infinita de triângulos invertidos que se sobrepõem tresloucadamente, é claro que qualquer resquício de ordem se desfaz).

Metanoia, como bem sabemos, é mudança de mente. Mudança de foco. Mudança de direção.

A metanoia pressupõe esse olhar para o abismo da própria alma. Sem essa visão abominável, dificilmente teremos disposição a inverter a inversão, a colocar de volta nosso coração nas coisas do alto, a desistir da infernal crença na nossa própria centralidade na grande trama da existência.

A metanoia talvez tenha encontrado sua melhor expressão recente em Dostoievski, que colocou na boca de Aliócha Karamazov a compreensão profunda do próprio abismo por aquela conhecidíssima passagem: “Cada um de nós é responsável por tudo e por todos diante de todos, e eu mais que os outros.” Aliócha, sugere Henri de Lubac em O Drama do Humanismo Ateu, é, em boa medida, expressão fiel do próprio Dostoiévski; e, ainda para Henri de Lubac, está justamente nesta visceral disposição genuinamente cristã de sondar as profundezas abissais da própria alma o maior tesouro na obra do gênio russo.

Escreveu o sapateiro místico Jacob Boehme:

Que observe todas essas abomináveis bestas e considere-se como uma. Que se considere como sendo nada mais que um imundo guardador de porcos que dilapidou os bens de seu Pai e seus direitos de nascença com os porcos do mundo e com os animais malignos. Tenha em mente que agora está diante da face de Deus como um miserável, nu e esfarrapado guardador de porcos que se prostituiu e adulterou a herança paterna com as bestiais imagens do mundo... Que esqueça todas as boas obras que fez, pois só foi movido a fazê-las para ter uma aparência hipócrita de bondade e é isso que o homem-demônio faz para ser visto como um anjo.

Metanoia é reconhecer, com toda a luta que tal reconhecimento exige, nosso caráter inescapavelmente criatural - o que é expressão da mais verdadeira humildade: de húmus, terra, matéria em si mesma sem valor, cuja vida depende inteiramente do sopro que não vem de nenhuma criatura, mas do alto, do altíssimo, do verdadeiro vértice superior da sinfonia da existência.

E, por mais um desses mistérios insondáveis, é justamente por essa inclinação radical em direção ao solo - por essa prostração infinitamente humilde, em que nossos rostos já se confundem com o pó da terra e parece que nada mais restará de nós - que podemos começar a elevar-nos, a descobrir quem verdadeiramente somos e, mistério dos mistérios!, se bem-sucedidos formos em tão gloriosa jornada, a perceber que o destino último da aparentemente insignificante criatura humana não é nada menos do que tornar-se divina.

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A aula está subdividida quatro em partes. Os vídeos respectivos seguem abaixo.

Após os vídeos das aulas, deixo, como leitura, um trecho do livro A Vida de Moisés, de Sâo Gregório de Nissa - uma aula de interpretação bíblica!

Agora, os vídeos da aula:

Parte 1 - Análise simbólica dos primeiros anos de Moisés

Parte 2 - Continuação do simbolismo de Moisés:

Parte 3 - Continuação da análise simbólica de Moisés, incluindo a travessia do Mar Vermelho:

Parte 4 - Trecho final: rumo à terra prometida:

TEXTO 1

Capítulo “A Morte dos Primogênitos” do livro “A Vida de Moisés” (edição maravilhosa da ‘Minha Biblioteca Católica’)

A MORTE DOS PRIMOGÊNITOS

89. Avancemos com a continuação do texto, tendo bem presente o que já explicamos: que o mesmo Moisés – ou aquele que, à sua imitação, se eleva na virtude – depois de haver fortalecido sua alma com uma longa preparação de uma vida sublime e elevada,²³² e com a iluminação²³³ recebida do alto, considera como uma injustiça²³⁴ de sua parte não guiar seus compatriotas a uma vida livre.

90. Moisés, saindo ao seu encontro, infunde-lhes um desejo mais forte de liberdade, pondo diante deles a gravidade dos padecimentos. E quando está perto de libertar seu povo do mal, traz à morte a todo primogênito egípcio (Ex 12,29), indicando-nos deste modo que é necessário destruir o mal em seu primeiro broto, pois do contrário é impossível escapar da vida egípcia.

91. Parece-me importante não deixar passar este pensamento²³⁵ sem refletir sobre ele.²³⁶ Pois se alguém considerar só o sentido literal, como poderá manter uma concepção digna de Deus nos acontecimentos narrados? É injusto o egípcio, e em seu lugar é castigado seu filho recém-nascido, que por sua tenra idade não pode distinguir entre o bem e o mal. Sua vida é alheia à paixão masculina pois a infância não é capaz da paixão,²³⁷ nem sequer estabelece diferença entre a direita e a esquerda,²³⁸ unicamente ergue os olhos ao peito da mãe que o amamenta, para expressar a dor só dispõe de suas lágrimas e, se consegue o que deseja sua natureza, mostra sua alegria com um sorriso. Onde está a justiça, se este cumpre o castigo pela maldade paterna? Onde a piedade? Onde Ezequiel, clamando que a alma que peca, esta morrerá e não será responsável o filho, mas o pai (Ez 18,20)? Como pode a história estabelecer uma lei contrária à razão?²³⁹

92. Considerando a interpretação espiritual,²⁴⁰ não será mais razoável crer que isto sucede como figura²⁴¹ e que, através do que foi dito, o Legislador quis propor um ensinamento? O ensinamento é o seguinte: que quem se empenha na luta da virtude contra o vício deve fazê-lo desaparecer em seus primeiros brotos.

93. De fato, com a destruição dos primeiros brotos, destrói-se também o que lhes segue em continuação, como nos ensina o Senhor no Evangelho, ordenando quase com as mesmas palavras destruir os primogênitos dos vícios egípcios; exorta-nos assim a cortar a concupiscência e a ira (Mt 5,22-28), e a não ter medo nem da sujeição do adultério, nem da mancha do homicídio, pois nenhum destes males tem consistência por si mesmo, mas é a cólera que produz o homicídio e o desejo é que produz o adultério.²⁴²

94. Precisamente porque aquele que engendra o mal, antes do adultério produziu o desejo e antes do crime produziu a cólera, quem destrói o primogênito destrói totalmente a descendência que segue o primogênito. Da mesma forma, quem golpeia a cabeça da serpente, mata com o mesmo golpe o corpo que rasteja atrás.²⁴³

95. Porém isto não poderia acontecer se previamente não tivessem sido borrifadas as ombreiras das portas com aquele sangue que afugenta o exterminador (Ex 12,23). E se queremos captar com maior exatidão o sentido de quanto se diz, a história no-lo insinua através destas colunas: a morte do primogênito e a proteção da entrada com o sangue. Ali, com efeito, destrói-se o primeiro movimento do mal, e aqui, pelo verdadeiro Cordeiro, afasta-se a primeira entrada do mal em nós. Pois uma vez que o mal se quer começar a entrar em nós, não o expulsaremos com um simples pensamento; vigiemos com a Lei, para que não se conheça a entrada do mal. As vigilâncias e a segurança consistem em sinalizar com o sangue do cordeiro a moldura e as ombreiras da entrada (Ex 12,22).

²³². “Elevada”, no original, oureios, “montanhosa”; alude ao monte Sinai, onde Moisés se encontrou com Deus. A montanha como símbolo da ascensão espiritual é parte de uma tradição milenar.
²³³. No original, photagogía; cf. nota 124 acima sobre o termo.
²³⁴. No original, zemía, que significa mais literalmente “perda”, “dano”. Não transmitir ao povo o conteúdo de sua iniciação mística seria uma perda irreparável. De fato, caso a missão de Moisés tivesse sido frustrada, qual seria a nossa situação hoje?

²³⁵. No original, diánoia, “interpretação”.
²³⁶. No original, atheóreton, isto é, sem lhe aplicar a theoría, sem extrair-lhe o sentido espiritual.
²³⁷. Isto é, da paixão em seu sentido espiritual (cf. nota 213 acima sobre o conceito). Não tendo atingido ainda a idade da razão, a criança não pode se ver refém deliberada das paixões, pois nem tem consciência da diferença entre a sabedoria e a insensatez.
²³⁸. Cf. Jn 4,11: “E, então, não hei de ter compaixão da grande cidade de Nínive, onde há mais de cento e vinte mil seres humanos, que não sabem bem discernir entre a sua mão direita e a sua mão esquerda, e uma maravilhosa multidão de animais?”. Tradicionalmente, dois caminhos postos em direito estavam simbolicamente associados aos dois modos de condução da vida humana – o vício, ou a virtude. A observação de S. Gregório toca não apenas simbolicamente, como também na prática, pois de fato as crianças bem pequenas ainda não sabem diferenciar entre direita e esquerda.
²³⁹. No original, lógos. Se a Razão (Lógos) é Deus, não pode Deus contradizer-se a Si mesmo. Veja-se o bom-senso e a razoabilidade dos autores patrísticos, em contraste com certas doutrinas voluntaristas, surgidas no final do período escolástico e enraizadas no pensamento moderno. Segundo elas, Deus, poder absoluto, tem a capacidade de revogar inclusive os primeiros princípios da realidade. Para um autor como S. Gregório de Nissa, esta seria uma contradição patente.

²⁴⁰. “Interpretação espiritual”; no original, anagogía. Sobre o termo, cf. Prefácio.
²⁴¹. No original, typikós, ou “tipologicamente”. Cf. nota 6 acima sobre o termo, e Prefácio.

²⁴². S. Gregório interpreta a matança dos primogênitos egípcios como uma exortação divina a que a alma corte o mal pela raiz, “em seus primeiros brotos”. Com efeito, segundo Cristo nas passagens mencionadas, é preciso temer o pecado não em seus desenvolvimentos posteriores (o homicídio, por exemplo) e já consolidados, mas em sua raiz, em sua manifestação mais interior (a ira). Afinal, “a boca fala do que o coração está cheio” (Mt 12,34).
O ponto mais interessante do trecho original, e que reforça o princípio hermenêutico de S. Gregório já descrito no n. 48 acima, é quando ele afirma que a cólera produz o homicídio e o desejo produz o adultério. O verbo utilizado aqui é telesphoreo, o qual significa literalmente “levar a cabo, a termo”, ou analogamente “produzir fruto”. Telésphoros era também um deus da mitologia grega, auxiliar de Asclépio, que assessorava promovendo a recuperação dos doentes – isto é, levando a efeito suas intervenções medicinais. Era por isso normalmente representado como um anão ou uma criança pequena. Deste modo, contempla-se aqui uma impressionante correspondência simbólica, ainda que invertida: são as crianças egípcias (os teléphoroi) – isto é, o pecado em suas diferentes raízes – que precisam ser eliminadas para que o mal não se torne refém dos seus frutos. O mal precisa ser cortado antes que amadureça.

²⁴³. Em Santo Agostinho, a serpente aparece como símbolo do pecado que penetra na alma, de maneira sorrateira e sugestiva. Cf. Sobre o Sermão da Montanha, cap. 12, n. 34, p. 43 da edição da Minha Biblioteca Católica, publicada no box nº 23. Cf. também Gn 3,15.

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A aula está subdividida quatro em partes. Os vídeos respectivos seguem abaixo.

Após os vídeos das aulas, deixo, como leitura: (i) trechos do livro “A Linguagem da Criação” referente ao Espaço e ao Tempo, símbolos centrais da aula; e (ii) um texto meu, publicado há algum tempo aqui, sobre a direita, a esquerda e a integridade, a partir do livro do Pageau.

Agora, os vídeos da aula:

Parte 1 - Introdução ao simbolismo do Espaço e do Tempo no livro “A Linguagem da Criação”, de Matthieu Pageau:

Parte 2 - Considerações de âmbito político sobre o Espaço (“direita”) e o Tempo (“esquerda”):

Parte 3 - Continuação da análise simbólica do Espaço e do Tempo:

Parte 4 - O chamado à integridade: Céu e Terra, Espaço e Tempo:

TEXTO 1

Capítulos 49 e 51 do livro “A Linguagem da Criação”, de Matthieu Pageau [tradução livre]:

CAPÍTULO 49

O SÁBADO COMO EQUILÍBRIO DE TEMPO E ESPAÇO

Em seis dias Deus fez o céu e a terra, e o mar com tudo o que neles há, e descansou no sétimo dia...

Na cosmologia bíblica, o sábado não é apenas um período de descanso e renovação, mas uma aliança cósmica entre “espaço” e “tempo”. Essa aliança também pode ser interpretada como um pacto entre a “terra” e o “mar” para que não se expandam em excesso sobre o domínio um do outro. Essa paz sagrada é o que permite ao espaço e ao tempo coexistirem em vez de se destruírem mutuamente numa constante queda de braço. Sem isso, incontáveis mundos teriam que ser inundados e reconstruídos em sucessão interminável.

Como foi ilustrado acima, o descanso sabático não retorna completamente a terra ao seu estado primitivo. Em vez disso, celebrar o sábado requer a capacidade de equilibrar o fluxo natural do tempo cíclico com a estabilidade artificial do espaço. Isso torna possível o descanso natural e a renovação sem perder todas as vantagens do trabalho.

Durante seis dias farás todo o teu trabalho, mas o sétimo dia é sábado... no qual não trabalharás (Deuteronômio 5:12-13).

Há dois lados neste acordo cósmico: 1) não expandir a influência do tempo sobre o domínio do espaço, e 2) não expandir a influência do espaço sobre o domínio do tempo. O primeiro protege contra os poderes destrutivos do dilúvio, e o segundo protege contra qualquer tentativa de subjugar a natureza em padrões quadrados da razão.

Além de sua função defensiva, o sábado também desempenha um papel crítico para o conhecimento divino na criação. Como ilustrado, o propósito último do sábado é elevar a realidade espacial por meio da criação de um “meta-espaço”. Isso é semelhante à noção introduzida no capítulo 14, em que o conhecimento divino foi descrito como uma forma de “meta-conhecimento”.

Como criador de “céu” e “terra”, Deus não pode ser conhecido por meio do conhecimento comum, mas somente pela transcendência desse conhecimento. Pelas mesmas razões, o criador de “tempo” e “espaço” não pode ser contido pelo espaço regular, mas apenas pela transcendência do espaço comum.

O conceito de meta-espaço é simbolizado, dentro da criação, pela coexistência equilibrada entre as forças artificiais de estabilidade e as forças naturais de transformação. Ao estabelecer a paz entre espaço e tempo, o sábado acolhe o criador de todas as coisas dentro da própria criação.

Em geral, o propósito do descanso sabático é a renovação do espaço. No entanto, no contexto do conhecimento divino, essa renovação também eleva o espaço comum a uma versão mais alta e inclusiva do espaço. Esse espaço sagrado pode abrigar o princípio singular do tempo e do espaço, o cíclico e o retilíneo, o estrangeiro e o familiar, o irracional e o racional, o oculto e o revelado, etc.

CAPÍTULO 51

SÍMBOLOS DO ESPAÇO E DO TEMPO: SELOS E ORNAMENTOS

No sétimo dia, Deus completou sua obra e descansou de todo o trabalho que havia feito.

Como descrito no versículo acima, o sábado não é apenas um período de descanso e renovação, mas o tempo em que Deus “completou sua obra”. Em escala humana, esse “toque final” é frequentemente simbolizado por selos e ornamentos.

Para entender esse simbolismo, é importante lembrar que o sábado é essencialmente um pacto de paz entre “espaço” e “tempo”. Essa aliança protege contra os poderes extremos do absurdo, da confusão e da mudança sem sentido, e também contra os poderes extremos da razão, da pureza e da estabilidade produtiva. Como selo, impede que as águas do dilúvio retornem ao espaço. Como ornamento, impede que a razão force a integração de tudo o que é sem sentido, fluido ou estranho.

Como todos os símbolos na cosmologia bíblica, esses conceitos podem ser descobertos em diferentes escalas da realidade. Por exemplo, o sábado é um pacto de paz entre a terra e o mar em escala cósmica, e entre civilização e natureza selvagem em escala humana. Este último é frequentemente simbolizado por um muro que protege contra a selva do lado de dentro, mas está coberto de trepadeiras por fora.

De acordo com esses padrões, os ofícios tradicionais antigos, como carpintaria e alvenaria, sempre incluíam a ornamentação como um “toque final” em qualquer construção. Geralmente consistia em voltas e espirais que muitas vezes lembravam vinhas selvagens, reminiscência de águas correntes. Assim, em diferentes escalas da realidade, a ornamentação simboliza a preservação da natureza primitiva nas margens do espaço artificial. Acrescentar esse “toque final de vaidade” para concluir qualquer obra criada é uma forma de reconhecer os limites da razão e da estabilidade.

Além do simbolismo do sábado, alguns ornamentos incluem expressões de vaidade, irracionalidade, futilidade e até morte. Em geral, todos os festivais que marcam o fim do trabalho produtivo estão relacionados à ornamentação em sentido mais amplo. Assim, quando o “trabalho está terminado”, outro tipo de realidade entra em cena: distrações sem sentido, festas, jogos de azar, etc. Como o sábado, o propósito dessas atividades estranhas é participar da renovação cíclica sem destruir por completo o espaço produtivo e familiar.

O equilíbrio perfeito entre espaço e tempo é frequentemente simbolizado por uma periferia que, ironicamente, “se sela por si mesma”. Por exemplo, uma versão moderna dessa ideia pode ser encontrada no conceito de vacina, que “se sela” contra a doença por meio do contato com versões controladas dessa mesma doença. Assim, de muitas maneiras, os sábados e jubileus podem ser considerados formas antigas de vacinas que protegiam contra as forças da mudança sem sentido, do exílio, das inundações e da morte, por meio do contato com versões controladas dessas influências.

Em geral, a aliança entre “espaço” e “tempo” atua como mediadora ou margem que protege o “meta-espaço” contra os excessos de ambos os lados. Essa noção pode ser simbolizada pelos seguintes padrões: o estranho salvando o familiar; o impuro salvando o puro; o selvagem salvando o domesticado; o torto salvando o reto; o irracional salvando o racional, e vice-versa. Como será demonstrado na seção seguinte, esse tipo de imagem é extremamente importante na Bíblia. Ele expressa a possibilidade de conhecer o criador de todas as coisas dentro da própria criação.

TEXTO 2

Artigo “A direita e a esquerda: uma proposta de diferenciação e integração”, publicado originalmente aqui:

Uma maneira muito simples, e ao mesmo tempo muito negligenciada, de compreender mais profundamente em que consistem a esquerda e a direita baseia-se numa ideia que pode ser enunciada nos seguintes termos: a direita tende à solidificação e à distinção, enquanto a esquerda tende à dissolução e à fusão.

Isso não faz de nenhuma delas, por si, melhor ou pior do que a outra: há situações em que a solidificação, ou conservação, é preferível à dissolução ou destruição, e há situações em que o exato oposto é verdadeiro.

Essa não é uma distinção primordialmente política entre esquerda e direita. Antes, é uma distinção existencial - no sentido de que permeia toda a existência. A ramificação política é apenas uma entre tantas outras.

Em seu livro The Language of Creation (link da Amazon aqui - leitura altamente recomendável), Matthieu Pageau se refere a tais polos como o espaço (direita) e o tempo (esquerda). Os termos não são por si esclarecedores, mas podemos pensar que uma construção espacial - como um templo, por exemplo -, tem por função justamente resistir à ação do tempo; e o tempo, por sua vez, é o responsável pelas mudanças no curso da vida: o que há de mais sólido cedo ou tarde se desfaz por sua ação.

Cito as palavras de Pageau:

[…] é importante reconhecer que o conceito arcaico de tempo estava associado à causa cósmica da mudança. Em outras palavras, o ‘tempo’ era visto como a influência que transportava a realidade de um ponto para outro, como a correnteza de um rio... Essa força paradoxal é o que transforma o verão em inverno, o topo em base, o primeiro em último, a vida em morte […].

O ‘tempo’ pode ser considerado o oposto do ‘espaço‘ na cosmologia antiga. Neste contexto, o espaço é definido como um poder da estabilidade contra as forças transformativas do tempo. O universo se assemelha à seguinte imagem a partir de uma perspectiva espiritual. Ele contém um lugar relativamente estável (espaço) cercado por uma periferia relativamente instável (tempo) em que eventos irônicos e inesperados tendem a ocorrer. Duas forças estão constantemente se empurrando uma contra a outra neste universo: as forças transformativas do tempo e as forças estabilizadoras do espaço.¹

Em resumo: enquanto o tempo se refere às mudanças e às transformações, o espaço é definido como “o poder da estabilidade contra as forças transformativas do tempo”.

Em outra imagem simbólica, temos, na cosmovisão hindu, Vishnu, o conservador, e Shiva, o destruidor: o senhor da morte é também o senhor do tempo, na medida em que só há morte na temporalidade, e jamais na eternidade.

A esquerda - ou o tempo -, em seu aspecto sombrio, é a dissolução do puro nada, a aniquilação pura e simples.

Esquematicamente, temos o seguinte panorama (e eventual aprofundamento sobre pontos específicos não caberiam aqui):

• No campo espiritual, é justamente à dissolução que levam as interpretações superficiais das tradições orientais: como a gota que se dilui no mar, nosso próprio eu estaria fadado a desaparecer, fundindo-se ao cosmos. Nessa fusão, perdemos qualquer resquício de personalidade. O caminho espiritual se torna um convite para que desapareçamos por completo - e isso se torna estranhamente encarado como libertação.

• No campo psíquico, a dissolução passa pela destruição dos pensamentos em seu todo. Quer-se uma mente absolutamente vazia, e todo e qualquer pensamento é encarado como indesejável: um pensamento diferenciável é sólido demais diante do fluxo incessante da mente. Por outro lado, o inconsciente, inconstante e volúvel por natureza, tem relações bastante claras com a instabilidade do tempo. Louvando-se o inconsciente em detrimento da consciência, a esquerda sombria cai, com frequência em um vitimismo fundado em sérios questionamentos sobre a capacidade humana de assunção de responsabilidades. Se, no plano espiritual, o eu é inerme diante do todo e no todo se dissolve, no campo psíquico o eu é inerme diante de seu entorno e de seu próprio abismo psíquico, e se torna vítima das engrenagens socioculturais e/ou das pulsões inconscientes. Também aqui, a solidez do eu é questionada, e o objetivo último parece apontar à sua completa dissolução.

• No campo material, reforça-se a busca pela libertação dos condicionamentos sociais, culturais, históricos etc. É a luta pela destruição das tradições consolidadas: da monarquia, do Cristianismo, do patriarcado, do que for. Novamente, é a luta contra a solidificação. No limite, chega-se à luta contra a solidez da natureza, brilhantemente retratada por C. S. Lewis em seu melhor livro: A abolição do homem. Anarquismo, quanto ao Estado; abolicionismo, quanto ao sistema de justiça; trans-humanismo, quanto ao destino do ser humano: eis as metas supremas. De fato, o trans-humanismo parece ser o estágio final da dissolução absoluta no campo material: o homem, fundido à máquina, perde-se completamente de si mesmo sob a promessa de que poderá ser o que quiser.

A direita - ou o espaço - é o oposto do tempo, mas seu aspecto sombrio não é menos terrível.

Novamente de maneira esquemática:

• No campo espiritual, é a solidificação farisaica. O ritual e o dogma assumem importância infinitamente maior que a caridade. A mística é ignorada, desprezada: qualquer misticismo torna-se gnosticismo e/ou ardil diabólico. O moralismo torna-se um fim em si. Vociferações moralistas escondem corações endurecidos.

• No domínio psíquico, desconfia-se em absoluto do que transcende ao pensamento. O ápice da experiência humana não está na mística, mas no estudo - na “alta cultura”. Os conhecimentos cristalizados, que passaram pelo crivo dos tempos, devem ser louvados - e nada mais. Os clássicos devem ser lidos e relidos - e nada mais. No extremo, combate-se o exercício imaginativo, a história inventada, o romance, a fantasia, o conto-de-fadas, a mitologia: o index reduz as obras permitidas a uma pequena estante. Qualquer arte que pareça libertária é vista como diabólica. Os mistérios do inconsciente são tratados com superficialidade: o inconsciente, afinal, é o locus da indiferenciação, muito turvo e fugidio para a consciência reta. Fraqueza psicológica é tomada como consequência de falta de disciplina e de algumas merecidas palmadas na infância. A rispidez irônica de um Theodore Dalrymple substitui Freud e Jung.

• No campo material, a fixação pela ordem não leva a um impulso de contestar a natureza, mas de domínio sobre tudo e todos: sobre a natureza, pela tecnologia, e sobre as multidões, pela força da autoridade. O direitista, em seu aspecto sombrio, sempre flerta com o autoritarismo - seja nos domínios de sua casa, seja nos domínios sociais. Se, à esquerda, vislumbra-se um eu dissolvido no todo, à direita o eu quer impor-se perante todo o mundo: ordenar o desordenado, endireitar o torto, acabar com margens e excessos. Pena de morte, prisão perpétua e justiça sem misericórdia tornam-se palavras de ordem diante de qualquer ameaça contra a ordem consolidada, diante do que parece tender a dissolver a solidez do mundo conhecido. A direita gosta de muros e barreiras: o autoritarismo da esquerda se pretende temporário - o meio para um fim anarquista -, enquanto o autoritarismo da direita é um fim em si: é a única forma que pode conceber de manter-se a ordem.

É claro que há nuances diversas. A direita, embora tenda à solidificação, pode apresentar, concretamente, flexibilizações; e a esquerda, embora tenda à dissolução, pode ser bastante rígida e ditatorial - como é o caso, sabidamente, da imensa maioria dos governos comunistas históricos, cujo fim último declarado, próximo à anarquia, permanece indefinidamente apenas na teoria.

Direita e esquerda, ou espaço e tempo, são aqui apresentados muito mais como arquétipos ou tendências. A complexidade da vida real vai evidentemente muito além desses tipos ideais.

No curso dos tempos, a direita e a esquerda - ou o espaço e o tempo - assumem variados contornos.

No fim do século XVIII, e mesmo em boa parte do XIX, propagandear ideais que hoje entendemos como democráticos - voto não censitário e voto feminino, por exemplo - era algo absolutamente fora de cogitação. A esquerda (isto é: a força do tempo) não ousava ir tão longe: sua intenção era essencialmente destruir a monarquia absolutista e a centralidade da religião. Se se falava em democracia, o que se queria era justamente o voto censitário, normalmente apenas de pessoas alfabetizadas, excluindo-se mulheres e escravos etc.

Décadas depois, o que era revolucionário tornou-se habitual e, em seguida, conservador. A esquerda tornou-se direita. O tempo, por assim dizer, solidificou-se: tornou-se espaço. Hoje, o voto não censitário e o voto feminino são instituições absolutamente consolidadas no Ocidente: querer defender uma democracia feita de voto censitário e exclusão das mulheres seria das coisas mais reacionárias que podemos imaginar.

A escravidão africana, plenamente aceita por séculos, começa a ser combatida com maior ênfase somente na virada do XVIII para o XIX. No Brasil, movimentos anti-escravistas tornaram-se relevantes forças revolucionárias (forças do tempo) apenas às vésperas do século XX, e a Lei Áurea foi um marco do fim do Império - e não por ser revolucionária, mas por contrariar as elites conservadoras: por contrariar os senhores do espaço, que de repente se tornaram republicanos para conservar o status quo escravista. Hoje, não há direitista são que defenda o retorno à escravidão.

Na economia, as coisas são ainda mais confusas. Não há nada, por si, que atrele o livre-comércio à direita, nem a intervenção governamental à esquerda. As políticas keynesianas, se contrastavam com o status quo econômico de seu tempo, apenas foram à esquerda conjunturalmente, e não por sua essência: eram à esquerda porque atentavam contra uma estabelecida teoria econômica mais centrada na oferta do que na demanda. Mais de cem anos antes, os fisiocratas franceses, ao questionarem as políticas tributárias e a centralização econômica de seu tempo, estavam também à esquerda - ou corporificavam o tempo -, embora defendessem justamente ideias de livre-comércio e uma reduzida intervenção estatal.

Ou seja: hoje, a ligação entre liberalismo econômico e conservadorismo nos costumes - tão cara à dita “direita” contemporânea - é nada mais do que uma ligação conjuntural. Na acepção do termo que adoto, uma visão de direita tende, sim, ao conservadorismo nos costumes, mas uma visão econômica de tal ou qual modo não está, em absoluto, em sua essência. (Aliás, por ligar-se mais ao autoritarismo do que à liberdade, faria talvez mais sentido que o direitista se posicionasse pelo intervencionismo estatal.)

Postas de lado as questões conjunturais, podemos retornar aos pontos centrais deste texto.

As forças da conservação e da mudança são igualmente importantes. Como já defendi em outro texto, são as forças também simbolizadas, respectivamente, pelo par e pelo ímpar.

A direita e a esquerda, bem compreendidas, têm aspectos positivos que devem ser notados.

À direita, ou na dimensão do espaço, temos:

1. Espiritualmente, o respeito a ritos e dogmas consolidados dá o suporte firme para qualquer jornada espiritual. Os voos pretensamente místicos de quem simplesmente ignora a importância da tradição leva, quase invariavelmente, a confusões sobre confusões - labirintos crescentemente loucos, e pouco a pouco tudo parece ser admitido (o que vemos claramente em diversos movimentos new age contemporâneos, muito mais ligados ao tempo do que ao espaço). Além disso, a distinção categórica entre mim e o mundo, entre a pessoa e o cosmos, é igualmente imprescindível, e é isso o que, no fim, garante que o caminho espiritual não seja um mergulho inconsciente no todo - ou seja: a completa despersonalização, que nada tem de verdadeiramente mística.

2. Psicologicamente, o espaço é a pedra fundamental da lucidez. Pensamentos sólidos, equilibrados, conscientes - eis o que garante que não caiamos num lodo pantanoso de confusões psíquicas. Claro: em primeiro lugar, a psique deve submeter-se ao nous - o psíquico deve saber inclinar-se diante do espiritual; em segundo lugar, aprender os mistérios, os símbolos e, enfim, a linguagem do inconsciente é importantíssimo - Jung ou Freud, por exemplo, podem ser criticados e contextualizados, mas jamais simploriamente descartados. Mas o louvor à estabilidade, às tradições, à “alta cultura” (claro que ela tem seu lugar), aos pensamentos bem construídos, ao trabalho, ao cuidado com a conduta moral e com o desenvolvimento das virtudes pelo próprio esforço - nada disso é irrelevante ou sem valor, pois é assim que nosso complexo psicossomático se desenvolve e se consolida.

3. Materialmente, o espaço nos lembra de que as hierarquias tecem a trama da existência. Claro: as formas concretas de hierarquia podem e, muitas vezes, devem ser questionadas. Mas uma organização social hierárquica é necessidade inafastável, e apenas tal consciência nos permite construir boas hierarquias. As instituições consolidadas não são alheias a questionamentos, mas, ao mesmo tempo, não se quer destruí-las: a boa direita deve estar aberta a reformas, seja para redescobrir verdades perdidas, seja pela necessidade de adaptação às sempre renovadas exigências dos tempos. A solidez da boa direita é, na imagética oriental bastante comum, mais afeiçoada à maleabilidade do bambu - que sabe curvar-se, e assim se mantém íntegro - do que à rigidez aparente de um cristal facilmente quebrantável. De forma geral, são hierarquias respeitadas porque as autoridades sabem louvar a liberdade dos subordinados.

E à esquerda, ou na dimensão do tempo, temos:

1. Espiritualmente, a união com Deus é sim, em boa medida, uma fusão. Em boa medida, precisamos morrer para nós mesmos. Muito do que é sólido deve de fato ser destruído - não a ponto de perdermos o rosto, mas para que nos seja revelado nosso verdadeiro rosto, por trás dos escombros de tantas máscaras cravadas longamente em nossa carne. Aliás, a experiência mística vai infinitamente além de qualquer rótulo, ou dogma, rito ou categorização, e em qualquer tradição digna deste nome está justamente aí o ápice da vida religiosa.

2. Psicologicamente, também em boa medida a atividade pensante deve mesmo cessar. A cabeça - a “louca da casa”, dizia Santa Teresa - deve mesmo saber calar. Isso não deve significar a completa cessação da atividade mental; mas a destruição de padrões mentais problemáticos e o aprender a calar a mente são, sim, passos absolutamente necessários na jornada existencial. Além disso, nada há de errado, por exemplo, em questionar, e mesmo destruir, papéis sociais, rótulos e tantas coisas que se lançam sobre cada um de nós, dia após dia - e que nada têm a ver com aquilo que verdadeiramente somos. E, por fim, a abertura aos mistérios da linguagem simbólica - que é a linguagem cifrada da existência, ponte entre o visível e o invisível - exige uma abordagem não puramente racional. A maturidade psicológica não se faz apenas por sólidos pensamentos retos, mas também pela simbólica, pela abertura supra-racional ao mistério e, sobretudo, pelo silêncio.

3. Materialmente, as lutas por libertação tampouco são de todo negativas. Se a luta contra a natureza é absurda, as lutas contra um racismo cristalizado, por exemplo, são perfeitamente legítimas: há instituições sólidas, “tradicionais” (no sentido de que se estendem por séculos), que devem mesmo ser desfeitas. A odiosa escravidão, noutro exemplo, se manteve por tempos e tempos, e as mais fortes eficazes vozes a combatê-la não vieram da Igreja, mas do progressismo liberal britânico - uma força claramente à esquerda no contexto em que surge, de monarquias absolutistas e centralidade religiosa. De forma geral, a esquerda vocaliza um apelo por liberdade absolutamente fundamental à vida humana.

Matthieu Pageau, em seu livro, apresenta um chamado à integridade. Não poderia ser diferente.

O desafio é mesmo este, em qualquer dos campos: integrar espaço e tempo, direita e esquerda.

Em tempos tão dicotômicos, em que tais termos parecem mais separados do que nunca - em parte por meros mal-entendidos, por mera má compreensão daquilo em que de fato consistem a esquerda e a direita; e em parte porque de fato parece que há um chamado a extremismos de lado a lado, como se visões parciais fossem boas -, a integração se torna também mais urgente do que nunca.

É nesse espírito que deixo, para finalizar, uma imagem extraída de The Language of Creation, para meditação:

Onde:

• À esquerda: o tempo, simbolizado pelas águas (“flood land” ou terra alagada);

• À direita: o espaço, simbolizado pela terra firme (“dry land”);

• Ao centro: a integração de espaço e tempo, ou direita e esquerda, simbolizado pelo arco-íris da aliança.

Pageau escreve sobre a imagem:

Na cosmologia bíblica, a aliança de renovação [isto é: o tempo] é superior à aliança de retificação [isto é: o espaço] porque encapsula a elevação final da realidade para o conhecimento de Deus. Na narrativa do dilúvio, o arco-íris compartilha seu significado com o sábado como uma aliança de renovação. Assim, além de ser uma ponte entre o céu e a terra, o arco-íris é também um ornamento cíclico e uma coroa que completa a obra de Deus e eleva o espaço com um toque de “vaidade“.²

Ou seja (e eis a ideia final a ser meditada): o tempo, ao final, é superior ao espaço, pois eleva misticamente sua obra à perfeição.³

Segunda aula neste link.

Terceira aula neste link.

Quarta aula neste link.

Quinta aula neste link.

Sexta aula neste link.

Ou, para quem preferir, as aulas também estão na página do YouTube que criei para isso.

A aula está subdividida quatro em partes. Os vídeos respectivos seguem abaixo.

Após os vídeos das aulas, deixo, como leitura, trechos do livro “A Linguagem da Criação” referente ao Céu e à Terra, símbolos centrais abordados na aula.

Agora, os vídeos da aula:

Parte 1 - Introdução ao livro “A Linguagem da Criação”, de Matthieu Pageau (em especial, algumas considerações sobre o “embate” entre ciência e religião):

Parte 2 - Introdução ao simbolismo do Céu e da Terra:

Parte 3 - Continuação da análise simbólica do Céu e da Terra (até um pouco sobre inteligência artificial entra aqui):

Parte 4 - Trecho final do simbolismo do Céu e da Terra (sobre como algumas conversões apressadas tendem a desprezar o “peso” da terra, da nossa história etc.):

TEXTO 1

Capítulos 14 e 15 do livro “A Linguagem da Criação”, de Matthieu Pageau [tradução livre]:

CAPÍTULO 14
A HUMANIDADE E A IMAGEM DE DEUS

Deus criou o ser humano à sua imagem; à imagem de Deus, ele o criou.

Como será visto nesta seção, a narrativa da criação também fornece percepções significativas sobre o papel da humanidade no universo. Mais importante ainda, de acordo com a cosmologia bíblica, a função dos seres humanos é atuar como mediadores entre o céu e a terra para o conhecimento de Deus dentro da criação.

Nesse contexto, a noção de que Adão está “à imagem de Deus” significa que a humanidade é um símbolo do Criador dentro da criação. Assim, Adão é a personificação do conhecimento divino no mundo. Diferente do conhecimento comum, que envolve a união de espírito e matéria nas coisas criadas, esse tipo de conhecimento transcende a si mesmo em uma forma de metacognição.

O diagrama a seguir representa o padrão supremo de interpretação na Bíblia. Embora seja semelhante aos padrões discutidos na seção anterior, essa estrutura envolve um nível infinitamente mais elevado: o conhecimento de Deus na criação. Esse simbolismo abrangente, e o papel geral de Adão como mediador entre o céu e a terra, será discutido em detalhe ao longo desta seção.

CAPÍTULO 15
ADÃO COMO MICROCOSMO: O SOPRO E O CORPO

Deus formou o ser humano do pó da terra [terra] e soprou em suas narinas o fôlego da vida [céu].

Na história do Jardim do Éden, a humanidade é descrita como um microcosmo da criação. Assim, Adão é criado pela junção de um corpo vindo da terra e de um sopro vindo do céu.

Como ilustrado acima, a alma e o corpo de Adão podem simplesmente ser interpretados como instâncias do céu e da terra no nível da experiência humana. Assim, a palavra “espírito” refere-se simultaneamente ao vento do céu e ao fôlego dos seres vivos. Esses dois significados são um só na cosmologia bíblica.

O papel principal de Adão nesse contexto é atuar como mediador entre o céu e a terra para a união do espírito e da matéria na criação. Além disso, essa união define Adão por completo, não apenas no momento da criação, mas ao longo de toda a sua vida. Em outras palavras, Adão não foi feito apenas pela união do pó e do sopro, mas isso também constitui o impulso de tudo o que ele faz.

Em um nível básico, a vida humana consiste em respiração e nutrição. A primeira ocorre quando o ar do céu se transforma no sopro de Adão, e a segunda, quando o solo da terra se transforma na carne de Adão. Dessa forma, a união cósmica do céu e da terra se reflete nos níveis humanos. Assim, simplesmente ao permanecer vivo, Adão está contribuindo para o objetivo maior da criação. Por outro lado, se Adão morre, uma parte da realidade corpórea perde seu propósito espiritual mais elevado, e uma parte da realidade espiritual perde sua expressão corpórea mais baixa.

Para os seres humanos, também é importante lembrar que respirar envolve a capacidade de falar, o que faz da respiração um veículo de linguagem e informação. Assim, no microcosmo humano, a cabeça de Adão representa o primeiro princípio (sabedoria), como fonte de sentido para o corpo.

O papel da cabeça é fornecer um princípio unificador para responder aos enigmas “escuros” (subconscientes) da carne. Em troca, o corpo expressa e sustenta a cabeça com as ações dos braços e das pernas.

No todo, a existência de Adão está centrada no conhecimento, que se refere à união do céu/espírito e da terra/corpo. Portanto, o impulso da humanidade no universo pode ser resumido adequadamente como: “informar a matéria com significado e expressar significado com a matéria.” Essa fórmula extremamente simples abrange, de modo surpreendente, toda a atividade humana, incluindo reprodução, tecnologia, governo e ciência. Todas essas são instâncias em que se une matéria com significado.

Há algo de muito belo nisso: alguns povos têm tamanha convicção sobre o eixo estruturante da existência, e sobre como tal eixo se manifesta justamente no seio de sua própria civilização, que apontam, com imensa segurança, uma região territorial concreta que corporifica o centro de todo o universo criado.

Num nível pessoal, pode-se dizer que todo ser humano também precisa encontrar um centro equivalente - o centro de seu ser, o eixo fundamental em torno do qual toda a sua existência concreta deve desenvolver-se. É o eixo fixo, afinal, que garante que qualquer roda gire de forma harmônica, sem perder-se sem rumo. Os eventos de cada vida humana são extremidades a rodar a nosso redor; e, me parece, exigem de cada um de nós que, em algum ponto de nossa própria jornada, encontremos nosso centro unificador, de forma que os eventos múltiplos não nos enlouqueçam, mas se harmonizem belamente em torno de um ser fundamentalmente estável, porque devidamente alicerçado.

Quando o ser humano concreto se insere em uma comunidade cujo centro é claro e inquestionável, tal tarefa é enormemente facilitada. Há diversos estudos antropológicos (vide o trabalho de um Marcel Mauss, por exemplo) que demonstram como, em muitas culturas, o eu está como que confundido com o todo: o centro cultural é precisamente o mesmo que o centro individual - a tal ponto que a própria noção de “indivíduo” se perde. Cada pessoa singular é, talvez, um momento periférico a girar em torno desse grande centro comunitário, e sua individualidade é pouco além de uma nota a compor a grande harmonia do todo.

Claro, podemos problematizar tudo isso questionando o grau de desenvolvimento da autoconsciência no seio desses povos. Ou podemos, por outro lado, questionar o individualismo tão marcante em nossos tempos - se de fato é algo essencialmente humano ou se é meramente circunstancial. Talvez o melhor caminho contemple ambos os questionamentos - mas nada disso me importa de fato aqui. Importa, sim, atentar ao que foi dito sobre as relações entre centro e periferia: pessoas e civilizações precisam de um centro; e, muitas vezes, tal centro, ainda que primordialmente espiritual, é representado concretamente por símbolos muito literais.

Um território pode ser um potente símbolo do centro da existência.

Feita essa introdução teórica, passemos à questão prática: o acordo de paz entre Hamas e Israel.

Israel, como sabemos, foi um povo sem território por muito, muito tempo. E então, após o fim da Segunda Guerra e os horrores do Holocausto, aprovou-se, em 1947, um plano de partilha que previa dois Estados - um judeu e outro árabe - no antigo território palestino. Era a tão propagada solução de dois Estados: Israel e Palestina se ajustariam ao território antes palestino, e para isso enormes esforços geopolíticos internacionais seriam empreendidos.

Todos também sabemos que as coisas não caminharam bem: a Nakba expulsou tenebrosamente quase um milhão de palestinos de suas casas, guerras árabe-israelenses proliferaram e, na prática, Israel acabou por ocupar porções territoriais que, segundo as diretrizes iniciais, seriam palestinas. O Estado Palestino jamais foi oficializado; e, embora com o tempo um número bastante grande de países o tenha reconhecido, ainda não goza plenamente de status de Estado na ONU (embora tenha status hoje algo próximo a isso, mas são minúcias que não cabem aqui). De qualquer forma, para além da OLP (Organização pela Libertação da Palestina), o grupo paralelo Hamas, com sua retórica (muito) mais belicosa e seus meios mais brutais (terroristas, para muitos), assumiu o controle de porção importante do território e segue justificando sua existência pela resistência israelense - e da sociedade internacional de modo geral - em reconhecer, de fato, o Estado Palestino em suas fronteiras pré-1967 (ou seja: fronteiras anteriores à Guerra dos Seis Dias, de forma que o Estado Palestino seria composto por Cisjordânia, incluindo Jerusalém Oriental, e Faixa de Gaza).

Surge, agora, a notícia de um bem-sucedido acordo de paz mediado por Donald Trump. O plano é ambicioso e envolve uma série de etapas. Espero - e acredito sinceramente que todos esperamos - que as coisas caminhem bem. Mas me parece um tanto improvável que isso aconteça - e aqui voltamos às questões simbólicas enunciadas acima.

Como em quase tudo mais na vida, em temas de política internacional também há diversas camadas.

O que temos lido nos noticiários diz respeito à camada diplomática: o campo das relações amigáveis entre atores do jogo político internacional. É uma camada de primeira ordem de importância: esforços diplomáticos bem-sucedidos evitam escaladas bélicas, e isso, por si só, já os torna essenciais à preservação de uma ordem internacional ao menos minimamente civilizada.

Mas, por mais importante que seja a camada diplomática, ela é uma camada eminentemente exterior. É a camada do possível - comparável, digamos, a conversas amigáveis entre vizinhos sobre determinado assunto condominial. Essas conversas não penetram, por sua natureza mesma, nas profundezas das intimidades de cada casa e suas relações familiares intra-muros, mas se limitam a tratar de temas que, fora da intimidade do lar, dizem respeito ao condomínio em seu todo, ou ao menos a dois ou três vizinhos.

Se, digamos, dois vizinhos têm uma disputa envolvendo alguma área específica do quintal, resoluções diplomáticas podem bastar. Se esses mesmos vizinhos, além da disputa sobre o quintal, têm também questões mal resolvidas no campo íntimo - um se envolve com a esposa do outro, por exemplo -, o problema assume novos contornos. Há uma camada adicional. Acredito, porém, que a diplomacia possa resolver ainda esse tipo de coisa: passa-se, podemos dizer, do nível puramente físico-patrimonial para o nível psíquico-emocional; a tarefa não é fácil, mas num ambiente mais ou menos civilizado espera-se que uma solução ainda seja possível.

Uma camada ainda mais profunda seria a seguinte: os mesmos vizinhos disputam uma área do quintal. Deixemos agora suas questões conjugais de lado: desta vez, o problema é muito mais sério. Digamos que, justamente naquela área do quintal, um dos vizinhos depositou os restos mortais de seu pai cremado - pai que havia construído a casa com suas mãos, e que fora a pessoa mais importante da vida daquele sujeito. Para o outro, foi exatamente ali, naquele mesmo ponto do quintal, que pediu em casamento sua esposa, e portanto aquele local se tornou o ponto de início da vida de sua família, com seus filhos amados etc. (imaginemos que é um local muito agradável, com uma árvore muito florida etc., e àquele ponto do quintal as duas casas tinham acesso).

Esta camada mais profunda é, note-se bem, eminentemente simbólica - símbolo compreendido aqui como ponte entre o mundo terreno e o mundo superior: o mundo dos sentidos que norteiam nossas vidas. Para um, o local terreno é símbolo da vida de seu pai. Para outro, é símbolo de seu amor matrimonial. Há uma carga enorme de sentido ali, para ambos. Ou seja: para ambos, não se trata de um local como outro qualquer, mas de uma porção de terra que corporifica o centro mesmo de suas vidas.

O exemplo, claro, é simplório. Mas, numa escala civilizacional, me parece ser mais ou menos o que ocorre nas relações entre judeus e palestinos.

Não quero entrar no mérito das coisas, no sentido de que não quero valorar a carga simbólica que uns e outros atribuem às mesmas porções de terra - assim como não cabe a ninguém de fora julgar a força da carga simbólica do local de um pedido de casamento ou em que se depositaram os restos mortais do pai. A quem está de fora, cabe apenas, nesses casos, a constatação fria de que altíssimas cargas simbólicas são atreladas a certas porções de terra. E, portanto, podemos assumir que, para aquelas pessoas, há porções de terra que, em importante medida, corporificam o próprio centro da existência.

Isso é muito. É uma enormidade. As pessoas - lembro de ter lido algo assim em Milan Kundera - se apaixonam por metáforas. As metáforas, ou os símbolos, são magnificamente perigosos. Por meio dos símbolos, o céu vem à terra. De repente, um anel não é apenas um anel, uma flor não é apenas uma flor, um quintal não é apenas um quintal, uma construção não é apenas uma construção, uma cidade não é apenas uma cidade, um território não é apenas um território.

Quando o céu vem à terra e um lugar se torna um símbolo de algo infinitamente maior, somas quantitativas não importam. Lembro da escola em que estudei: quando eu tinha 12 ou 13 anos, não era muito grande - ocupava talvez 1/3 de um quarteirão simples da zona leste de São Paulo. Com os anos, a escola foi crescendo e comprando todas as casas ao redor. Mas, bem no meio do quarteirão, um casal de velhinhos simplesmente se recusava a vender a casa em que haviam morado durante toda a vida. Não importava se o dinheiro oferecido pela escola lhes permitisse comprar uma cobertura quatro vezes maior em um bairro muito mais nobre. Quando o céu vem à terra, a casa não é mais somente uma casa. Torna-se um símbolo. E símbolos não se compram.

Pelos símbolos, se mata e se morre.

Esta constatação não pode ser tratada levianamente: pelos símbolos, se mata e se morre.

Por quê? Ora: porque a terra sem o céu é uma terra sem sentido. E, como Viktor Frankl expôs mais claramente do que qualquer outro autor recente de meu conhecimento, a vida sem sentido é uma vida pela qual ninguém está realmente disposto a lutar.

Por raciocínio análogo: uma vida com sentido é uma vida pela qual o sujeito se dispõe inteiramente a lutar. A matar e a morrer.

Os guerreiros de antigamente - pensemos nas histórias sobre os samurais - morriam, ou se matavam, quando lhes passava a faltar a honra. A vida honrada - termo tão fora de moda - é precisamente isto: uma vida que reflete um sentido maior do que ela própria. Quando a honra do guerreiro é perdida, o sentido abandona sua vida, e a própria vida se torna um corpo sem espírito. É equivocado atrelar o harakiri do samurai ao momento de sua morte: a morte acontecera antes, no instante da perda da honra. O harakiri é apenas a manifestação no âmbito corpóreo de uma morte já consumada num plano invisível.

Em escala civilizacional, o mesmo acontece.

Uma nação pode, é claro, viver sem um centro físico - os judeus assim viveram por séculos, e muitos ainda vivem. Mas, uma vez estabelecida - ou restabelecida - a ligação entre o povo e a manifestação corpórea/territorial do centro da existência, haverá ampla disposição para matar e morrer pela preservação dessa ligação. Vê-se o símbolo vivo. Toca-se o símbolo vivo. Caminha-se sobre o símbolo vivo. Seu lar é aquele lugar - exatamente como os velhinhos vizinhos da minha antiga escola tinham ali, e em nenhum outro lugar, seu lar. E ninguém quer ser alijado de seu lar (hoje, o mais comum é que tenhamos muito pouca noção do que realmente significa ter um lar, mas isso não nos deve impedir de compreender o valor imensurável de um para quem efetivamente o tem).

Judeus e palestinos enxergam, portanto, por razões históricas diversas, num mesmo território seu lar, o símbolo não apenas do centro de sua própria civilização, mas da existência em seu todo. A solução de dois Estados implica, portanto, um enorme esforço diplomático para que, num mesmo ponto do mundo sobre o qual dois povos distintos reclamam exclusivismo simbólico, estes dois povos convivam em harmonia, renunciando ambos, em alguma medida, à potência integral do próprio símbolo.

Seria, voltando aos meus exemplos muito mais simplórios, como pedir ao casal de velhinhos que disponibilizasse dois quartos de sua casa para que os alunos da escola pudessem ter aulas de geografia. Ou que os vizinhos transformassem a porção simbólica do quintal num espaço de convivência condominial.

Creio, então, que a solução de dois Estados dificilmente deixará de tender ao fracasso - e isso, a meu ver, por não levar suficientemente a sério a dimensão simbólica do problema, focando apenas no campo diplomático e, quando muito, tentando abordar a dimensão emotiva da coisa.

Mas a dimensão simbólica não se permite atacar por meros acordos frios. E, mesmo quando se admite o aspecto sentimental nos cálculos, o problema persiste - pois reduzir a ligação simbólica com determinado objeto ao emotivismo é ignorar a distinção ontológica entre o meramente psíquico e o espiritual (tema sobre o qual já tratei em textos anteriores).

Questões emocionais podem ser tratadas em nosso nível humano, ainda que exijam enorme paciência. O caso é completamente outro quando se está diante de um símbolo genuíno. Nesta última hipótese - note-se bem - é a transcendência que invade a imanência. Quando isso acontece, a problemática se torna efetivamente supra-humana. A exigência é de outra ordem.

Pode-se perguntar: a carga simbólica aqui descrita, por ser supra-humana, justifica as atrocidades perpetradas por líderes como Netanyahu ou grupos como Hamas?

A resposta é simples: claro que não. Seres humanos concretos sempre podem escolher coisas melhores do que a violência brutal e potencialmente genocida.

Mas, por outro lado, o cenário certamente cria condições que facilitam a radicalização e o surgimento de lideranças - Netanyahu e Hamas, cada um à sua maneira e na medida de suas capacidades (obviamente assimétricas, pela razão evidente de que, por mais que o Hamas seja sabidamente capaz atrocidades e tenha suas alianças geopolíticas, não se pode comparar a um Estado nuclearmente armado apoiado pela maior potência do planeta) - condições que facilitam o surgimento de lideranças, eu dizia, que instrumentalizam o simbolismo com vistas a seus próprios fins.

Não afirmo que dois Estados não possam conviver ali por algum tempo: com sorte, talvez anos; com muita sorte, talvez décadas - o que, convenhamos, seria um estrondoso sucesso diplomático. Mas, cedo ou tarde, a força não encarada do símbolo tenderá a reivindicar sua verdade, em seu nível. Enquanto houver um povo judeu e um povo palestino, a força do território-como-símbolo sobreviverá.

Não proponho aqui, portanto, uma solução (talvez noutro momento eu arrisque algo nesse sentido). O que quero, por ora, é apenas diagnosticar camadas mais profundas do problema.

Talvez, enfim, devamos tratar alguns temas a partir de uma perspectiva geopolítica que me parece (e me corrijam os mais versados nestes temas) bastante em falta - que eu me inclino provisoriamente a chamar de geopolítica simbólica: uma dimensão de interpretação que obviamente não se propõe a substituir a diplomacia, nem a oferecer substrato espiritual para arroubos violentos tenebrosos como os que temos visto de lado a lado.

Uma geopolítica simbólica deve tratar-se, primordialmente, de uma dimensão de interpretação que revela os limites da abordagem diplomática, na medida em que certos conflitos só se tornam compreensíveis quando se admite que há, por trás de fronteiras e tratados, realidades de ordem simbólica e espiritual. A diplomacia deve permanecer - e sempre permanecerá - o instrumento civilizatório por excelência, e seus esforços são com enorme frequência grandemente louváveis; mas, em paralelo, ou nas profundezas, nada raramente haverá também dimensões insondáveis que não se deixam resolver por acordos escritos, e que, ignoradas, tenderão, cedo ou tarde, a fazer-se novamente visíveis.

Por outro lado, enfrentadas de frente as questões simbólicas, uma solução verdadeiramente duradoura pode tornar-se possível - mas isso fica, talvez e como dito, para um texto futuro.

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Ou, para quem preferir, as aulas também estão na página do YouTube que criei para isso.

A aula está subdividida três em partes. Os vídeos respectivos seguem abaixo.

Após os vídeos das aulas, deixo duas leituras que considero úteis para o tema: (i) trecho de palestra de Mario Ferreira dos Santos, em que algo sobre o Cristianismo de Aquário é dito; e (ii) um texto meu, publicados aqui no Substack, sobre a Kali Yuga (que considero um ponto especialmente crítico em relação aos perenialistas).

Agora, os vídeos da aula:

Parte 1 - A questão apocalíptica da “Kali Yuga”

Parte 2 - A tenebrosa faceta política do tradicionalismo (especialmente autores como Julius Evola)

Parte 3 - Frithjof Schuon (não entro em detalhes sórdidos, mas questiono o perenialismo como um “fim em si”, e não uma “antessala” para as tradições):

TEXTO 1:

Mário Ferreira dos Santos – Trecho de Palestra no Centro Convivium, 1964 (íntegra disponível aqui)

Na formação do Cristianismo uma das idéias centrais que predominou era a do Juízo Final, aguardado como um acontecimento próximo. Os Evangelhos haviam assegurado que ele começaria antes que os contemporâneos de Cristo tivessem desaparecido. A interpretação dessa passagem bíblica provocou resultados heterogêneos, porém, em regra geral, aceitou-se que o seu advento seria próximo. Como não sobreveio, passados os anos foi marcada uma data, e o povo estabeleceu que o ano mil seria o do juízo.

Neste momento dar-se-ia o fecho final da vida cristã, da passagem terrena do homem. Haveria um grande julgamento: os bons ganhariam o céu e os maus seriam eternamente condenado. Quando chegou o ano mil, que seja dito, foi desastroso, pois pela sua aproximação em conseqüência de certos excessos religiosos, sobreveio uma grande decepção no mundo europeu, o que foi gestar uma busca para esta vida, quer dizer a sacralidade exagerada do Cristianismo foi se tornando mais secular.

Nota-se isso nos próprios protestantes que, posteriormente, vieram dar um sentido mais secular à concepção cristã, buscar a realização do Cristianismo nesta terra e, inclusive, também nos próprios cristãos, que começaram a procurar melhorar a sua situação, a vida humana, lutando por melhores condições. Há uma tendência bem desenvolvida neste período do movimento dos jesuítas; já que eles foram acusados pelas escolas cristãs que mais defendiam a sacralidade, de serem demasiadamente condescendentes para com o ser humano, de terem se deixado empolgar pela filantropia.

Este é o caso, por exemplo, das penitências que, entre os jesuítas são sempre suportáveis, não atingindo os graus exagerados levados à efeito pelas outras ordens, como o de Pascal, representando o grupo de Port-Royal que combateu muito os jesuítas. Foram eles, também, combatidos porque se opunham aos interesses de outros setores, primeiro em relação à sacralidade, segundo quanto à nobreza que perdera, graças à ação dos jesuítas a possibilidade de nomear, pelo princípio das investiduras, bispos, cardeais, etc.

Eram também combatidos pela burguesia porque não aceitavam a escravidão do homem, e veja-se a sua atuação na catequese dos povos indígenas. Eles também defenderam, para o Cristianismo, a secularização da valorização da vida, “mente sã num corpo são”, a ginástica, o abandono domisticismo, repudiando as torturas do corpo, melhora da vida e possibilidade do homem participar do banquete da vida, confirmando assim que os pecados não eram mortais. Daí terem sido acusados de serem propugnadores de uma vida imoral.

A caridade não é propriamente dar. Esta virtude não significa apenas dar ao que precisa, que é o sentido da filantropia, sentido vicioso dado à caridade. Ela é o amor ao próximo, e este amar ao próximo é alguma coisa que não podemos adquirir por hábito; é alguma coisa que temos por simpatia, que sentimos, que vivemos ou não vivemos.

Por isso a caridade está colocada entre as virtudes teologais –as virtudes dadas por Deus- e não as virtudes cardeais –as habituais e adquiríveis pelo homem. De maneira que o que chamamos de Cristianismo aquariano, ou de Aquário, usando essa expressão da mitologia, e também dos astrólogos (não tendo, entretanto, o sentido astrológico comum) mas sim significando, na sua simbólica, um cristianismo do homem coletivo porque é uma religião do homem, no sentido racional.

O principal caráter dele é a vigilância racional, não a dos sentidos, da afetividade mas sim da intelectualidade, do homem inteligente, do homem criador, do que não pode mais voltar à animalidade pois tem que seguir o seu caminho humano.

É o Cristianismo para o homem coletivo, para se realizar nesta terra uma maior soma de bem-estar possível, sem a ociosidade, pois esta pode ser fonte de novos vícios. É preciso ver-se que este Cristianismo exige que o homem trabalhe, aplique-se intelectualmente para desenvolver-se plenamente no caminho do saber.

[…]

TEXTO 2:

O Sentido Espiritual da Modernidade - Parte 1 (publicado originalmente aqui)

Convido o leitor a uma viagem por tradições milenares da humanidade.

Não será uma viagem trivial. Quero explorar do mais remoto ao mais recente, juntando elementos aparentemente desconexos para - assim espero - revelar ao menos alguma fagulha de sentido. Serão questões grandes demais para serem resolvidas em textos tão curtos, obviamente; mas, se estes textos servirem como ponto de partida para aprofundamentos futuros (e por gente muito mais qualificada do que eu), já me darei por imensamente satisfeito.

Esta será a primeira parte de, a princípio, uma série de apenas dois textos. Talvez acabe se tornando em algum momento uma trilogia; mas, por ora, quero abordar este grande tema - “O Sentido Espiritual da Modernidade” - a partir de duas facetas: a) neste primeiro momento, quero tratar, de forma mais geral, do Cristianismo dentro da ideia tradicionalista de que vivemos na Kali Yuga: será o momento em que procurarei explicar: (i) em que consiste a ideia das idades da Terra; (ii) o que é a Kali Yuga, ou a quarta idade; e (iii) em que medida poderíamos compreender a revelação cristã nesse grande esquema; e b) num segundo texto, pretendo descer a minúcias da modernidade e da pós-modernidade, investigando, com base nas noções exploradas no primeiro texto, qual o seu sentido espiritual profundo.

Como o leitor já está provavelmente acostumado, não será uma investigação convencional. Muitos cristãos possivelmente se verão incomodados; mas, pelo menos a mim, é apenas por esse tipo de confrontação com outras tradições - sem cair na tentação simplória de demonizá-las - que o Cristianismo, a meus próprios olhos, se fortalece.

Dito isso, vamos adiante.

1. Os povos e as idades da humanidade

Acredito que qualquer pessoa com alguma curiosidade sobre assuntos espirituais já tenha deparado com a ideia de que, em algum tempo remoto, existiu uma civilização atlante. Os tradicionalistas, na linha de René Guénon, tendem a alinhar-se a essa linha de pensamento - ainda que não, certamente, em suas roupagens new age tão comuns mais recentemente.

De fato, podemos dizer, em linhas muito breves e gerais, que para Guénon houve, anteriormente à atual humanidade, outras “humanidades” ou “raças”, destacando-se algumas que, grosso modo, podemos assim descrever: (i) Hiperbórea: primordial, relacionada a uma humanidade polar, de caráter essencialmente espiritual e não materializado. Associa-se ao “Polo Norte” espiritual, à origem primordial da tradição; (ii) Civilizações pré-atlânticas: posteriores à humanidade hiperbórea, correspondem a fases em que se começa a experimentar uma maior materialização. Fala-se pouco nos escritos tradicionalistas, por exemplo, em “Lemúria” - ao menos no que é de meu conhecimento -, mas a aceitação da ideia de uma humanidade correspondente me parece bastante clara; (iii) Atlântida: imediatamente anterior ao atual estado da humanidade e simbolizada, na visão de Guénon (evidentemente não muito cristã), por Adão (ver a respeito seus textos “O Lugar da Tradição Atlante no Manvantara” e “Alguma Observações sobre o Nome Adão”, ambos publicados em Formas Tradicionais e Ciclos Cósmicos). A civilização atlante, embora já fortemente materializada, era ainda depositária de uma grande tradição espiritual, mesmo que de maneira reflexa ou secundária. Sua decadência e extinção são simbolizadas biblicamente pelo dilúvio, seguindo-se a dispersão de remanescentes espirituais para diversas partes do mundo - como o Egito, por exemplo, que posteriormente se perderia da tradição, diz Guénon, pela miscigenação.

(Há uma explicação muito melhor de tudo isso no capítulo III do livro René Guénon Revelado, do Victor Bruno, que também tem uma Newsletter aqui.)

A passagem de uma humanidade a outra se dá ao ritmo de uma profunda involução ou materialização. A atual humanidade estaria já na quarta idade, a Idade do Ferro ou, na doutrina hindu, a Kali Yuga. Em essência, isso significa que, por força desse grande ciclo cósmico, a humanidade atual vive num período de especial afastamento do polo espiritual da existência e um crescente mergulho na matéria.

Na visão de Guénon, a dualidade espírito-matéria aparece muitas vezes como uma oposição radical, de modo que esse mergulho na matéria é encarado como fundamentalmente mau (o que, como o leitor deve saber, trata-se de uma noção bastante alinhada aos gnosticismos de que o Cristianismo sempre foi fortemente crítico - e voltarei a este ponto adiante). Escreveu no primeiro capítulo de A Crise do Mundo Moderno:

A doutrina hindu ensina que um ciclo humano, ao qual dá o nome de Manvantara, é dividido em quatro períodos que marcam as etapas ao longo das quais a espiritualidade primordial vai se obscurecendo gradualmente; esses são os mesmos períodos que as antigas tradições do Ocidente chamaram de Idades do Ouro, da Prata, do Bronze e do Ferro. Estamos agora na quarta idade, o Kali-Yuga ou “idade das trevas”, e já estamos nela, segundo se diz, há mais de seis mil anos, ou seja, desde um tempo muito anterior a qualquer conhecido pela história “clássica”. […]

O desenvolvimento de qualquer manifestação implica necessariamente um afastamento gradual do princípio do qual ela procede; partindo do ponto mais elevado, ela tende necessariamente para baixo e, como acontece com os corpos pesados, a velocidade de seu movimento aumenta continuamente até que finalmente atinge um ponto em que é detida. Essa queda poderia ser descrita como uma materialização progressiva, pois a expressão do princípio é pura espiritualidade.

Não apenas estamos na Kali Yuga: estamos em suas fases finais e especialmente tenebrosas. Guénon afirma que a tendência ao materialismo teve um primeiro forte impulso a partir do século VI a.C., mais ou menos no ponto em que começam os nossos relatos históricos mais precisos. No Ocidente, a tradição filosófica grega já marcava um afastamento em relação ao espírito, que se veria intensificar no curso dos séculos. O Judaísmo, por outro lado, também se afastava do espírito original. E o Cristianismo teria sido capaz, séculos adiante, de dar novamente um sentido espiritual às regiões em que predominou até aproximadamente o século XIV, quando se iniciaria um novo período de decadência, cujo paroxismo é a modernidade.

Devo confessar que há tempos entendo que este é um tema fascinante. Mesmo quando minha visão era muito mais ingênua, gostava de pensar em tempos idos em que civilizações misteriosas ocupavam a Terra, deixando apenas alguns vestígios - monumentos ou tesouros que a arqueologia aos poucos consegue redescobrir - reveladores (mas só um pouco: sempre permanece largo espaço para o ceticismo nesses assuntos) de uma grandeza de todo perdida. Há um poder de enorme fascínio nisso tudo: quando li Guénon pela primeira vez, este foi um ponto de sua obra que me cativou de imediato.

2. Concessões tradicionalistas à modernidade

Os próprios tradicionalistas, embora ferrenhos críticos da modernidade - tendo como fundo filosófico justamente a ideia acima exposta, sobre o afastamento espiritual que caracteriza o atual ciclo -, admitem, aqui e ali, seu valor.

A primeira razão é óbvia: trata-se de um ciclo necessário e, portanto, fundamentalmente de um plano divino inexorável. A Kali Yuga deve existir. A modernidade deve existir. O próprio Guénon, em sua mais articulada e ferrenha crítica à modernidade - em O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos -, reserva algumas considerações, nos capítulos finais, sobre o caráter inescapável, e portanto necessário, deste período.

Encontramos, noutros textos tradicionalistas, referências à passagem bíblica sobre os trabalhadores da última hora. Viveríamos a “undécima hora”, os momentos que antecedem o fim do grande ciclo (Manvantara). Isso não significa, porém, que as possibilidades espirituais não existam; pelo contrário, elas são em alguma medida facilitadas, em razão das atuais circunstâncias tenebrosas. Os trabalhadores das “primeiras horas” precisavam trabalhar - ou seja: produzir frutos espirituais - ao longo de todo o dia para alcançar a glória. A nós, da última hora, apenas se pede um pouco de trabalho para a mesma recompensa.

Aqui vemos, na perspectiva tradicionalista, um valor espiritual da modernidade - ainda que diluído e relativo.

3. Tradicionalismo e Cristianismo

Já disse acima que a cosmovisão guénoniana tem traços bastante gnósticos, no mau sentido do termo. Há uma divisão bastante enfática entre o espiritual e o material - ou entre, na linguagem mais propriamente guénoniana, a qualidade e a quantidade. Quanto mais quantidade, menos qualidade, diz Guénon. O mundo moderno caracteriza-se por um mergulho na quantidade, o que se dá em detrimento da qualidade.

Essa distinção enfática se reflete, no campo religioso, na diferença entre as dimensões esotérica (ou propriamente espiritual) e exotérica (ou exterior, mais rígida, institucional e dogmática, e, portanto, menos espiritual). Guénon aplicava tais conceitos às religiões como um todo, enxergando a distinção de maneira muito clara, por exemplo, no Islamismo. Quando tais conceitos eram transpostos ao Cristianismo, porém, as coisas se tornavam enormemente complexas, e em linhas gerais defendia Guénon que o esoterismo, presente no Cristianismo até por volta do século XIV, acabou por perder-se quase completamente, buscando refúgio em ordens iniciáticas alheias à Igreja.

Não preciso dizer que é uma ideia profundamente problemática sob o prisma cristão. De qualquer forma, houve tradicionalistas que se opuseram à visão guénoniana de uma separação cristã entre esoterismo e exoterismo. Schuon é provavelmente o mais conhecido exemplo, mas me agrada particularmente a posição de Jean Borella - especialmente em suas ponderações sobre o simbolismo bíblico do rompimento do véu do templo após a morte de Jesus Cristo.

Com efeito, para Borella o rompimento do véu marca a distinção entre a tradição cristã e outras, como, por exemplo e como dito, o Islamismo. Na tradição islâmica, há uma separação marcada entre o exoterismo e o esoterismo, entre as leis e a mística, entre o componente exterior da religião e o componente interior. No Cristianismo, porém, a separação inexiste: o caminho é precisamente o mesmo para todos. O que pode mudar é o nível de aprofundamento da mesma vivência cristã. Diz Borella em Guénonian Esoterism & Christian Mystery:

A morte de Cristo constitui, portanto, um evento único e decisivo, que transforma completamente a economia da salvação. Claramente, traz o significado de uma ruptura com a economia antiga e universal que dividia os graus de conhecimento sagrado e participação na graça divina de acordo com a distinção entre as ordens exotérica e esotérica... Essa transformação completa da economia da tradição é explicitamente simbolizada pelo rasgar do véu e concretizada pela morte de Cristo. Está inscrita na natureza última da Nova Aliança.

Ao romper-se o véu do templo, rompia-se o muro a separar o esoterismo e o exoterismo. Ou seja: os mistérios mais profundos, até ali reservados apenas a uma pequena elite esotérica (e os tradicionalistas de forma geral, diga-se, mesmo - ou especialmente - de linha schuoniana, seguem crendo-se pertencentes a tal elite), tornavam-se, pela morte de Cristo na cruz e sua ressurreição, acessíveis ao mundo.

Ou em outros termos: a qualidade não mais se opunha ferrenhamente à quantidade. Qualidade e quantidade, em Cristo, podem harmonizar-se.

4. Guénon e a Ortodoxia ignorada

Eu tenho o sério palpite - um “educated guess”, na expressão em inglês, mais exata neste caso - de que um gravíssimo problema de Guénon, ao abordar o Cristianismo, foi ignorar solenemente (ou rejeitar deliberadamente, talvez: não sei afirmar qual foi o caso) o Cristianismo Oriental, especialmente a tradição ortodoxa.¹

Em seus escritos, Guénon deixar claro que o Cristianismo verdadeiramente tradicional foi aquele que teve início com o reinado de Carlos Magno, na passagem do século VIII ao IX d.C. Lemos, por exemplo, em A Crise do Mundo Moderno:

Para nós, a verdadeira Idade Média se estende desde o reinado de Carlos Magno até o início do século XIV, data em que teve início uma nova decadência que tem continuado, através de várias fases e com ímpeto crescente, até o presente.

Mas, se analisamos a narrativa oriental-ortodoxa - tomemos um John Romanides ou um Christos Yannaras, por exemplo -, Carlos Magno não marcou um início do Cristianismo tradicional, e sim o início do rompimento do Cristianismo ocidental em relação ao Cristianismo original.

Não quero aqui tomar lado em polêmicas. Mas o fato é que Guénon, ao estudar a tradição cristã, apenas voltava seu olhar ao Cristianismo ocidental, aquele cujo marco inicial parece mesmo, em boa medida, relacionado a Carlos Magno, ignorando solenemente (ou rejeitando deliberadamente) toda a tradição cristã oriental. Isso explica muita coisa. Em especial, explica por que Guénon, ao buscar a suposta dimensão esotérica do Cristianismo - lembremos que para ele tal dimensão existia -, não recorria à Filocalia, ao hesicasmo e aos Padres da Igreja de modo geral (o que seria muitíssimo mais natural e lógico), mas buscava, por um lado, em ordens iniciáticas e afins; e, por outro, em teorias sobre uma suposta origem puramente esotérica do Cristianismo, que posteriormente viria a se “exoterizar”.

Isso é de importância inestimável para a compreensão do pensamento tradicionalista em seu todo. Para Guénon - e muitos de seus sucessores, em maior ou menor medida -, o esoterismo foi, é e sempre continuará sendo uma dimensão da religião reservada a uma pequena elite. O texto de Borella, neste ponto, é de uma precisão cirúrgica, pois detecta justamente a falha central de Guénon em sua abordagem relativa ao Cristianismo. Para Guénon, o véu do templo jamais se rompeu. Sempre houve e sempre haverá uma dimensão esotérica, secretíssima, elitíssima, que Guénon buscou efetivamente em ordens iniciáticas frequentemente opostas à Igreja, caindo, obviamente, no terreno do mais absoluto fracasso, pois sua intenção mesma era impossível de ser realizada em razão da natureza do Cristianismo, essencialmente oposta à existência de ordens esotéricas reservadas às elites espirituais.

Restava-lhe, então, uma religião que de fato se alinhasse à sua visão sobre o esoterismo e o exoterismo, o que encontrou, enfim, no Islã.

5. Hesicasmo e esoterismo

Se quisermos forçar um enquadramento do Cristianismo no esquema guénoniano, podemos dizer que o esoterismo verdadeiramente tradicional apenas poderia ser encontrado no seio da própria tradição. Talvez tenha havido de fato - esta é a tese de Guénon - algo assim no curso da Idade Média, ao menos até o combate e a extinção dos Templários por Filipe, o Belo (este é o marco do início da decadência, no século XIV, para Guénon). Mas, mesmo que tenha havido algo desse tipo, o certo é que a mera existência de uma ordem elitista e iniciática dentro dos muros da Igreja seria contrária ao espírito do Cristianismo. O véu do templo se rasgou.

O hesicasmo tem um método que se assemelha àquele dos círculos esotéricos. O esoterismo é, em sua essência, supra-racional, e o hesicasmo pretende justamente ir além da mente racional, uma vez que seu foco está no silêncio do coração. No entanto, esta característica que poderíamos dizer semelhante ao esoterismo sufi, por exemplo, não faz do hesicasmo fundamentalmente similar ao esoterismo sufi, ou a qualquer esoterismo. Isso porque há um traço distintivo claro e óbvio demais para ser negligenciado: o hesicasmo jamais foi patrimônio exclusivo de uma pequena elite - os fariseus, na imagem evangélica, que roubam a chave da gnosis -, mas foi, desde os primeiros séculos, como o demonstram os escritos dos Padres da Igreja, patrimônio do Cristianismo em seu todo, das mais altas hierarquias aos mais comuns dos fiéis.

6. O simbolismo do Crucificado

Para Guénon, há uma oposição frontal entre espírito (ou qualidade) e matéria (ou quantidade).

Jesus Cristo, porém, é o próprio Deus que redime a humanidade ao ser pregado à brutalidade mais absoluta da matéria. A madeira, símbolo claríssimo da vida concreta, material, cortada em forma de cruz, mais um símbolo milenar do mundo material, com suas infinitas dualidades.

A crucificação de Cristo é o símbolo mais claro e fundamental da quantidade redimida pela qualidade.

O Cristianismo, muito se diz, jamais negou a matéria. Pelo contrário: abraça a matéria até o ponto de elevá-la a uma nova realidade - nova, mas ainda fundamentalmente material, como é o caso do corpo glorioso com que Cristo, após seu período na Terra, ascende aos Céus.

7. Cristianismo e Kali Yuga

Dito tudo isso, quero agora retomar a ideia guénoniana sobre os grandes ciclos cósmicos e a Kali Yuga.

Primeiro, porque não se trata exatamente de uma ideia guénoniana, e sim de uma ideia de alcance quase universal, repetida que é, de fato, por diversos povos, de maneira diversas - assim como é repetido o mito do dilúvio, ou mitologias similares, apontando a um evento de enormes proporções que possivelmente teria marcado a transição da idade anterior para a atual. Segundo, porque eu mesmo não consigo abandonar a ideia simplesmente por não ser tida como cristã, considerando, secretamente ou não, que tudo o que não é claramente cristão é provavelmente diabólico (e me perdoem a franqueza aqui). Terceiro: mesmo se o leitor não concordar comigo, peço que siga adiante apenas pelo jogo de considerar a possibilidade de, neste ponto, Guénon estar certo - por amor à argumentação, diria o jurista.

Suponhamos, então, que Guénon esteja certo e de fato vivamos na Kali Yuga.

Neste caso, à luz do Cristianismo, as seguintes conclusões me parecem possíveis - ou mesmo necessárias:

i) A materialização não é em si diabólica, como sugere Guénon. Uma maior materialização não significa necessariamente um maior afastamento do espírito. Em eras passadas, talvez tenha sido mesmo o caso - e essa lógica pode mesmo fazer sentido em outras religiões (ou seja: não estou afirmando que não há salvação por outros caminhos - até porque sinceramente acredito, e muito, que os caminhos de Deus são infinitamente misteriosos). Mas, no Cristianismo, matéria e espírito, imanência e transcendência, quantidade e qualidade são polos da existência que devem ser louvados, glorificados, integrados e, em unidade, redimidos.

ii) Justamente por isso, com a morte de Cristo na cruz o véu do templo se rasgou. As hierarquias podem e devem existir na Igreja e na sociedade em seu todo - não se trata disso: não defendo a bagunça que se tornou a Igreja em seu ímpeto “progressista”, e muito menos a barbárie civilizacional. Deve haver ordem nas coisas: meu ponto aqui não é este. O ponto é, sim, que o Cristianismo é profundamente democrático, no sentido de que o chamado à santificação, ou theosis, é mesmo universal - e não patrimônio reservado a uma pequena elite.

iii) Muitos tradicionalistas, aliás, fazem de seu apego elitista uma força política, rebatendo toda forma de ganho de poder por outros que não sejam os membros da suposta elite. Eu compreendo, sinceramente, o desejo por ordem hierárquica, e entendo perfeitamente que as forças mais baixas - seja num organismo individual, seja num organismo coletivo -, se não controladas e guiadas, podem ser extremamente prejudiciais e, no limite, destrutivas. Mas, se a Kali Yuga se insere dentro de um grande plano cósmico, todo o processo, ainda que imensamente doloroso, deve ocorrer - e o desafio óbvio passa a ser: como integrar a quantidade sem desprezar a qualidade? Não quero - note o leitor - glorificar a modernidade, erigida que foi por escolhas humanas em larga medida equivocadas e que levaram a um enorme afastamento de Deus (o que já foi tema de outros textos). Este é, porém, o nosso tempo, e é nele que devemos encontrar o sentido redentor; de alguma forma, é aqui mesmo que devemos estar.

iv) Segundo a lógica das tradições para as quais a divisão entre esoterismo “elitista” e exoterismo “das massas” faz sentido, deve-se mesmo, a todo custo, lutar contra a materialização excessiva, ou o mergulho do mundo na quantidade. Para o Cristianismo, porém, é justamente na materialização e no mergulho na quantidade que reside, secretamente, a realização espiritual, ou qualitativa, última. Toda a fragmentação do mundo moderno, por mais trágica que seja - e efetivamente o é, porque o que vemos por todo lado é uma quantidade de fato dissociada da qualidade, o que tenebroso -, traz, por outro lado, um convite missionário ao cristão: nenhuma fragmentação, nenhum mergulho no materialismo, nenhum império excessivo da quantidade deve ser evitado, e sim redimido, como tão claramente simboliza a crucificação de Cristo.

v) Por tudo isso, se Guénon e as doutrinas sobre os ciclos cósmicos estiverem certos, torna-se possível concluir que o Cristianismo revela sua essência e sua inevitabilidade de forma especialmente clara no paroxismo da Kali Yuga, por ser a única religião cuja vocação escancaradamente essencial está justamente em redimir, pela qualidade, a quantidade. Noutras eras, talvez as coisas tenham sido diferentes, e talvez - seguindo com o pressuposto de que outras eras existiram - humanidades anteriores tivessem espécies diferentes de chamado à santificação. Mesmo na era atual, aliás, talvez ainda haja esse tipo chamado para muitos. Mas, mais fundamentalmente, o mergulho impressionante do mundo contemporâneo na quantidade - mergulho que, para Guénon, é mais avançado do que em qualquer outro tempo: lembremos que somos os trabalhadores da última hora - clama por uma religião capaz de integrar verdadeiramente a transcendência e fragmentação aparentemente sem sentido da imanência. E isso apenas pode se dar pela mais íntegra entre todas as religiões.

Diferentemente dos avatares hindus, Jesus é uma particularização muito especial de encarnação divina - e recomendo, sobre o tema, este excelente texto do Leo Nunes. Não se trata Jesus de um grande erudito de família nobre, um mestre guerreiro ou um rei. Em termos puramente quantitativos, era apenas um sujeito pobre, nascido num ponto periférico nas proximidades de Jerusalém, num estábulo já fora do centro da aldeia e numa manjedoura, tendo vivido em uma região modesta de que “nada de bom pode vir”. Não liderou massas ou rebeliões, não serviu nas cortes, não foi imperador ou guerreiro. Foi um sujeito absolutamente comum, materialmente humilde, como tantos e tantos que compõem, e sempre compuseram, a imensa multidão de seres humanos que relação alguma têm com as grandes elites.

Quantitativamente, Jesus é, de certa forma, a particularização das massas. E, em sua morte, prega-se à matéria em sua expressão mais brutal. Justamente neste cenário - que Guénon e os tradicionalistas em geral tenderiam a simplesmente desprezar, pois não encaixa mesmo em seus esquemas de compreensão das coisas -, Cristo redime, qualitativamente, toda a existência. O véu do templo em sua morte se rasga: temos aqui, escancarado, um simbolismo de todo anti-elitista.

Hoje, se vivemos o paroxismo da Kali Yuga - como defendem os tradicionalistas -, ponto talvez máximo e incontornável da materialização do mundo, a pergunta que segue cabendo ao cristão é ainda a mesma de sempre: como posso contribuir para redimir a existência?

Ou em termos guénonianos: como posso qualificar a quantidade?

A resposta, claro, passa necessariamente por descobrir em si próprio, no seio da matéria, a qualidade capaz de redimi-la. E isso, como já defendi antes e já deixei sugerido aqui também (e vou dizer ainda muitas vezes mais, pois é tema de primeiríssima importância segundo a forma como vejo as coisas), relaciona-se à (re)descoberta do hesicasmo.

Segunda aula neste link.

Terceira aula neste link.

Quarta aula neste link.

Ou, para quem preferir, as aulas também estão na página do YouTube que criei para isso.

A aula está subdividida quatro em partes. Os vídeos respectivos seguem abaixo.

Após os vídeos das aulas, deixo leituras que considero úteis para o tema: (i) um texto de Guénon sobre o simbolismo de Caim e Abel (de O Reino da Quantidade); e (ii) um trecho de Guénon sobre o coração (de Símbolos Fundamentais).

Agora, os vídeos da aula:

1. Parte 1 - Introdução à visão tradicionalista dos símbolos:

   2. Parte 2 - O simbolismo de Caim, Abel e a Nova Jerusalém:

3. Parte 3 - O simbolismo do centro e da periferia:

4. Parte 4 - O simbolismo do coração e do cérebro:

TEXTO 1

Trecho de “O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos”, de René Guénon:

Caim e Abel

A “solidificação” do mundo também tem, na ordem humana e social, outras consequências das quais ainda não falamos: engendra um estado de coisas em que tudo é contado, registrado e regulamentado, o que no fundo não passa de outro tipo de “mecanização”. Em nossa época, é facílimo constatar em toda parte fatos sintomáticos a esse respeito, como, por exemplo, a mania dos recenseamentos (que, aliás, está diretamente ligada à importância atribuída às estatísticas) e, de modo geral, a multiplicação incessante das intervenções administrativas em todas as circunstâncias da vida, intervenções que naturalmente têm o efeito de assegurar uma uniformidade tão completa quanto possível entre os indivíduos, sobretudo porque toda administração moderna segue de certo modo o “princípio” de tratar esses indivíduos como simples unidades numéricas todas semelhantes entre si, ou seja, de agir como se, por hipótese, a uniformidade “ideal” já estivesse realizada e constranger assim todos os homens a se ajustar, por assim dizer, a uma mesma medida “média”. Por outro lado, essa regulamentação cada vez mais excessiva tem uma consequência muito paradoxal: ao mesmo tempo que se enaltece a crescente rapidez e facilidade das comunicações entre os países mais afastados, graças às invenções da indústria moderna, levantam-se todos os obstáculos possíveis à liberdade dessas comunicações, a tal ponto que muitas vezes é quase impossível, na prática, passar de um país a outro, e, em todo caso, isso se tornou muito mais difícil do que na época em que não existia nenhum meio mecânico de transporte.

É esse também um aspecto particular da “solidificação”: num mundo como esse, já não há lugar para os povos nômades que até agora têm subsistido em diferentes condições, pois pouco a pouco já não encontram diante de si nenhum espaço livre e, além disso, envidam-se todos os esforços para reduzi-los à vida sedentária, de modo que também sob este aspecto já não parece muito distante o momento em que “a roda deixará de girar”. Além disso, nessa vida sedentária, as cidades, que de certo modo representam o último grau da “fixação”, assumem uma importância preponderante e tendem cada vez mais a absorver tudo em si. É assim que, perto do fim do ciclo, Caim acaba verdadeiramente por matar Abel.

No simbolismo bíblico, com efeito, Caim é representado antes de tudo como agricultor e Abel como pastor, sendo eles, assim, os tipos das duas espécies de povos que existem desde as origens da humanidade atual, ou pelo menos desde que se produziu nela uma primeira diferenciação: os povos sedentários, que cultivam a terra, e os nômades, que criam animais. É preciso insistir no fato de que são essas as ocupações essenciais e primordiais desses dois tipos humanos. O resto é apenas acidental, elementos derivados ou acrescentados, e falar de povos caçadores ou pescadores, por exemplo, como fazem comumente os etnólogos modernos, equivale a tomar o acidental pelo essencial, ou é mera referência a casos mais ou menos tardios de anomalia ou degenerescência, que se encontram de fato entre certos povos selvagens (e os povos principalmente comerciantes ou industriais do Ocidente moderno não são menos anômalos, embora de outro modo).

As duas categorias tinham cada uma suas leis tradicionais próprias, diferentes entre si e adaptadas ao seu tipo de vida e à natureza de suas ocupações; essa diferença se manifestava especialmente nos ritos sacrificiais, e por isso o relato do Gênesis menciona de modo particular as oferendas vegetais de Caim e as oferendas animais de Abel. Uma vez que evocaremos aqui de modo particular o simbolismo bíblico, é bom lembrar desde já que a Torá hebraica se liga ao tipo da lei dos povos nômades: daí a forma como é apresentada a história de Caim e Abel, que, do ponto de vista dos povos sedentários, seria vista sob outra luz e poderia receber outra interpretação. Mas é claro que os aspectos que correspondem a esses dois pontos de vista estão inclusos um no outro em seu sentido profundo, e trata-se aí somente de uma aplicação do duplo sentido dos símbolos, aplicação à qual, aliás, aludimos de modo parcial ao falarmos sobre a “solidificação”, pois essa questão, como talvez fique mais claro na sequência, está estreitamente ligada ao simbolismo do assassinato de Abel por Caim. É também ao caráter especial da tradição hebraica que se pode atribuir a reprovação dirigida contra certas artes ou ofícios que convêm propriamente aos povos sedentários, e sobretudo a tudo quanto se relaciona à construção de habitações fixas.

Com efeito, essa reprovação vigorou até a época exata em que Israel deixou de ser nômade ao menos por alguns séculos, ou seja, ao tempo de Davi e Salomão; e sabemos que foi preciso recorrer a trabalhadores estrangeiros para construir o Templo de Jerusalém.

São naturalmente os povos agricultores que, pelo fato mesmo de serem sedentários, vêm cedo ou tarde a construir cidades, e, com efeito, diz-se que a primeira cidade foi fundada pelo próprio Caim. Essa fundação só é mencionada bem depois de suas ocupações agrícolas, o que mostra que existem duas fases sucessivas do “sedentarismo”, sendo que a segunda, em relação à primeira, representa um grau maior de fixação e “constrição” espacial. De maneira geral, pode-se dizer que as obras dos povos sedentários são obras do tempo: fixadas num domínio espacial estritamente delimitado, desenvolvem sua atividade numa continuidade temporal que lhes surge como indefinida. Os povos nômades e pastores, ao contrário, não edificam nada de durável e não trabalham em vista de um futuro que lhes escapa; mas têm diante de si o espaço, que não lhes opõe nenhuma limitação, mas, ao contrário, sempre lhes abre novas possibilidades.

Encontramos aí, portanto, a correspondência dos princípios cósmicos aos quais se refere, em outra ordem, o simbolismo de Caim e Abel: o princípio de compressão, representado pelo tempo; e o de expansão, representado pelo espaço. A bem dizer, os dois princípios se manifestam tanto no tempo quanto no espaço, como em todas as coisas, e é necessário mencionar este fato para evitar identificações ou assimilações por demais “simplificadas”, bem como para resolver certas oposições aparentes. Não obstante, é certo que a ação do primeiro predomina na condição temporal e a do segundo, na condição espacial. Ora, o tempo desgasta o espaço, por assim dizer, afirmando assim seu papel de “devorador”; do mesmo modo, no decorrer das eras, os sedentários absorvem pouco a pouco os nômades. Como indicamos acima, esse é um dos sentidos sociais e históricos do assassinato de Abel por Caim.

A atividade dos nômades se exerce sobretudo sobre o reino animal, móvel como eles; a dos sedentários, ao contrário, toma por objeto os dois reinos fixos, o vegetal e o mineral. Por outro lado, e pela própria natureza das coisas, os sedentários constituem para si símbolos visuais, imagens feitas de substâncias diversas, mas que, do ponto de vista de seu significado essencial, sempre se referem de modo mais ou menos direto a um esquematismo geométrico, origem e base de toda formação espacial. Os nômades, ao contrário, para quem as imagens são proibidas assim como tudo o mais que tenderia a ligá-los a um local determinado, constituem para si símbolos sonoros, os únicos compatíveis com seu estado contínuo de migração.

O que há de notável aí é que, entre as faculdades sensoriais, a visão tem relação direta com o espaço, e a audição, com o tempo: os elementos do símbolo visual se exprimem em simultaneidade e os do símbolo sonoro, em sucessão. Opera-se, portanto, nessa ordem, uma espécie de inversão das relações que consideramos acima, inversão essa que é necessária para estabelecer um certo equilíbrio entre os dois princípios contrários de que falamos e para conservar a atividade de um e de outro dentro de limites compatíveis com a existência humana normal. Assim, os sedentários criam as artes plásticas (arquitetura, escultura, pintura), ou seja, as artes das formas que se desdobram no espaço; e os nômades criam as artes fonéticas (música, poesia), ou seja, as artes das formas que se desenvolvem no tempo. Isso porque, importa dizê-lo mais uma vez, toda arte em suas origens é essencialmente simbólica e ritual, e é somente por uma degenerescência ulterior, às vezes muito recente, que perde esse caráter sagrado para se tornar por fim o “jogo” puramente profano a que se reduziu entre nossos contemporâneos.

A complementaridade das condições de existência, portanto, se manifesta da seguinte maneira: os que trabalham para o tempo estão estabilizados no espaço; os que vagam no espaço se modificam sem cessar com o tempo. E nisto aparece a antinomia do “sentido inverso”: os que vivem segundo o tempo, elemento mutável e destruidor, se fixam e se conservam; os que vivem segundo o espaço, elemento fixo e permanente, se dispersam e mudam incessantemente. É preciso, em razão do equilíbrio ao menos relativo que se estabelece entre os termos representativos das duas tendências contrárias. Se somente uma das duas tendências estivesse em ação, a compressiva ou a expansiva, o fim viria bem rápido, seja por “cristalização” ou por “volatilização”, se é que podemos empregar aqui expressões simbólicas que evocam a “coagulação” e a “solução” alquímicas e correspondem efetivamente, no mundo atual, a duas fases cujo significado respectivo ainda especificaremos com precisão. Aqui, com efeito, encontramos-nos num domínio em que se afirmam com particular nitidez todas as consequências das dualidades cósmicas, imagens ou reflexos mais ou menos longínquos da primeira dualidade: a dualidade de essência e substância, Céu e Terra, Purusha e Prakriti, que gera e rege toda manifestação.

TEXTO 2

Trecho de “Símbolos Fundamentais da Ciência Sagrada”, de René Guénon:

Coração e Cérebro

[…]

[V]oltaremos ao simbolismo que indicamos, segundo o qual o coração é assimilado ao Sol e o cérebro, à Lua. Ora, o Sol e a Lua, ou, antes, os princípios cósmicos representados por esses dois astros, são muitas vezes figurados como complementares, e de fato o são de um certo ponto de vista; estabelece-se então entre eles uma espécie de paralelismo ou simetria, da qual seria fácil encontrar exemplos em todas as tradições. É assim que o hermetismo faz do Sol e da Lua (ou de seus equivalentes alquímicos, o ouro e a prata) a imagem dos princípios ativo e passivo, ou masculino e feminino, segundo um outro modo de expressão, que são exatamente os dois termos de uma complementaridade verdadeira. Por outro lado, se considerarmos as aparências do nosso mundo, como é legítimo fazer, o Sol e a Lua têm, efetivamente, papéis comparáveis e simétricos, sendo, segundo a expressão bíblica, “os dois grandes luminares, um dos quais preside o dia e o outro, a noite” (Gn, 1.16); e algumas línguas extremo-orientais (chinês, anamita, malaio) os designam por termos que são também simétricos, significando “olho do dia” e “olho da noite”.

No entanto, se vamos além das aparências, já não é possível manter esse tipo de equivalência, pois o Sol é em si mesmo uma fonte de luz, enquanto a Lua apenas reflete a luz que recebe do Sol. A luz lunar não passa, na verdade, de um reflexo da luz solar; poder-se-ia dizer, portanto, que a Lua, enquanto “luminar”, só existe por causa do Sol.

O que é verdadeiro para o Sol e para a Lua também o é para o coração e o cérebro, ou melhor, para as faculdades às quais correspondem esses dois órgãos e que são simbolizadas por eles, ou seja, a inteligência intuitiva e a inteligência discursiva ou racional. O cérebro, enquanto órgão ou instrumento desta última, desempenha, na verdade, apenas um papel de “transmissor” e, se quisermos, de “transformador”; e não é sem motivo que a palavra “reflexão” é aplicada ao pensamento racional, pelo qual as coisas são vistas como que por um espelho, quasi per speculum, como diz São Paulo. Não é também sem motivo que a mesma raiz man ou men serviu, em línguas diversas, para formar numerosas palavras que designam, por um lado, a Lua (grego mene, inglês moon, alemão mond) e, por outro lado, a faculdade racional ou “mental” (sânscrito manas, latim mens, inglês mind), bem como, em consequência, o homem considerado mais especialmente segundo a natureza racional pela qual se define de modo específico (sânscrito manava, inglês man, alemão mann e mensch).

A razão, que não passa, na verdade, de uma faculdade de conhecimento mediatizado, é o modo propriamente humano da inteligência; a intuição intelectual pode ser chamada de supra-humana, pois é uma participação direta da inteligência universal que, residindo no coração, ou seja, no próprio centro do ser, onde se encontra seu ponto de contato com o divino, penetra esse ser do interior e o ilumina com sua irradiação.

A luz é o símbolo mais habitual do conhecimento; é, portanto, natural representar pela luz solar o conhecimento direto, ou seja, intuitivo, que é o do intelecto puro, e pela luz lunar o conhecimento refletido, ou seja, discursivo, que é o da razão. Como a lua não pode fornecer a sua luz a menos que seja iluminada pelo sol, do mesmo modo a razão não pode funcionar validamente, na ordem de realidade que é seu domínio próprio, se não for garantida por princípios que a iluminam e a dirigem e que ela recebe do intelecto superior.

Há sobre esse ponto um equívoco que importa dissipar: os filósofos modernos caem num estranho engano ao falar, como fazem, de “princípios racionais”, como se esses princípios pertencessem propriamente à razão e como se fossem de certo modo obra sua, embora, para a governar, é preciso, ao contrário, que se imponham a ela por provir de uma instância superior; aí está um exemplo do erro racionalista, e por ele se pode perceber a diferença essencial que existe entre o racionalismo e o verdadeiro intelectualismo. Basta refletir um instante para compreender que um princípio, no verdadeiro sentido dessa palavra, do mesmo modo que não pode ser derivado ou deduzido de outra coisa, também não pode ser apreendido senão imediatamente e, portanto, intuitivamente, e não poderia ser objeto de um conhecimento discursivo como o que caracteriza a razão; para nos servir aqui da terminologia escolástica, é o intelecto puro que é habitus principiorum, enquanto a razão é apenas habitus conclusionum.

Uma outra consequência resulta ainda dos caracteres fundamentais do intelecto e da razão: um conhecimento intuitivo, por ser imediato, é necessariamente infalível por si mesmo; ao contrário, o erro pode sempre se introduzir em qualquer conhecimento indireto ou mediato, como o é o conhecimento racional; e se vê por aí como Descartes estava errado em querer atribuir infalibilidade à razão. É o que Aristóteles expressa nestes termos: “Entre os haveres da inteligência, em virtude dos quais atingimos a verdade, há os que são sempre verdadeiros e os que podem levar ao erro. O raciocínio está neste último caso; mas o intelecto é sempre conforme à verdade e nada é mais verdadeiro que o intelecto. Ora, os princípios sendo mais notórios que a demonstração, e toda ciência sendo acompanhada de raciocínio, o conhecimento dos princípios não é uma ciência (mas é um modo de conhecimento superior ao conhecimento científico ou racional e que constitui propriamente o conhecimento metafísico). Por outro lado, somente o intelecto é mais verdadeiro que a ciência (ou que a razão que edifica a ciência); portanto, os princípios dependem do intelecto”. E, para melhor afirmar o caráter intuitivo desse intelecto, Aristóteles diz ainda: “Não se demonstram os princípios, mas se percebe diretamente a verdade”.

Essa percepção direta da verdade, essa intuição intelectual e suprarracional da qual os modernos parecem ter perdido até mesmo a mais simples noção, é verdadeiramente o “conhecimento do coração”, segundo uma expressão que se encontra frequentemente nas doutrinas orientais. Esse conhecimento é, por outro lado, em si mesmo, algo incomunicável; é preciso tê-lo “realizado”, ao menos em certa medida, para saber o que ele é realmente; e tudo o que se pode dizer dá apenas uma ideia mais ou menos aproximada, sempre inadequada, do que ele é.

Sobretudo, seria um erro crer que se pode compreender efetivamente o que é o gênero de conhecimento em questão contentando-se em considerá-lo “filosoficamente”, ou seja, de fora, pois não se pode jamais esquecer que a filosofia não passa de um conhecimento puramente humano ou racional, como é todo “saber profano”. Ao contrário, é sobre o conhecimento suprarracional que se funda essencialmente a “ciência sagrada”, no sentido que empregamos essa expressão em nossos escritos; e tudo o que dissemos do uso do simbolismo e dos ensinamentos nele contidos se relaciona aos meios que as doutrinas tradicionais põem à disposição do homem para permitir que chegue a esse conhecimento por excelência, do qual qualquer outro conhecimento, na medida em que tem alguma realidade, é apenas uma participação mais ou menos longínqua, um reflexo mais ou menos indireto, como a luz da Lua não passa de um reflexo pálido da luz do Sol.

O “conhecimento do coração” é a percepção direta da luz inteligível, dessa Luz do Verbo de que fala São João no começo de seu Evangelho, Luz que se irradia do “Sol espiritual” que é o verdadeiro “Coração do Mundo”.

Segunda aula neste link.

Terceira aula neste link.

Ou, para quem preferir, as aulas também estão na página do YouTube que criei para isso.

A aula está subdividida quatro em partes. Os vídeos respectivos seguem abaixo.

Após os vídeos das aulas, deixo leituras que considero úteis para o tema: (i) um trecho do livro A Crise do Simbolismo Religioso, de Jean Borella; (ii) um trecho da obra de John Romanides sobre a perspectiva ortodoxa neste tema; e (iii) um texto que publiquei aqui no Substack há algum tempo sobre a perda da dimensão mística no Ocidente.

Agora, os vídeos da aula:

1. Parte 1 - Introdução à crise do simbolismo tradicional:

2. Parte 2 - A revolução copernicana e a dimensão simbólica da “Terra plana”:

   3. Parte 3 - A crise do simbolismo em Kant, Hegel, Feuerbach e Marx:

   4. Parte 4 - A crise do simbolismo: perspectiva ortodoxa:

TEXTO 1

Trecho da Conclusão “A Crise do Simbolismo Religioso”, de Jean Borella:

Conclusão: O vere beata nox!

[…]

Ou reconhecemos no símbolo esse operador semântico que dá início à alquimia do mundo sensível e sua reintegração assuntiva em seu arquétipo inteligível, esse signo salvador do qual a ressurreição do Cristo é como que a figura crucial e dirimente; ou então entregamo-nos cada vez mais à desintegração da razão e à pulverização indefinida do mundo dos fenômenos. Só o símbolo, como unificação, como dinâmica conjuntiva, energia do yoga, isto é, da “junção”, pode travar a expansão do cosmos para a sua exterioridade aniquiladora e trazê-lo à sua unidade subjacente e interior. É disso que tudo depende. Ou convertemo-nos ao símbolo a fim de que ele nos leve consigo à ascensão anagógica, na glória do mundo “tal que em si mesmo enfim”, ou então projetamo-nos (e é isso o inferno) na dispersão pura da diferença.

Mas não é só contra três séculos de materialismo científico e de racionalismo agnóstico que nos foi preciso redescobrir a inteligência do símbolo, é também contra a sua rejeição ou o seu esquecimento da parte daqueles que lhe deveriam ter permanecido fiéis. Que exemplo não dá a “inteligência” cristã, protestante ou católica, que, rejeitando toda visão simbólica do cosmos, imagina, pela mais radical das cegueiras, caminhar ao concreto e ao substancial e o sólido! É preciso ter o sentido da encarnação, dizem. Mas esse sentido da encarnação é apenas o sentido do cadáver, pois o que é a carne sem o Verbo que a habita? E, reduzido a si mesmo, esse universo “concreto” é apenas uma vala comum a apodrecer. Imagina-se que se fundou a realidade de um fato sagrado encerrando-o no círculo mais estreito de seu condicionamento existencial? Quem não vê que o tempo, o espaço, os corpos, são indefinidamente divisíveis, desintegráveis, desvanescentes? Quem não vê que reforçar as condições é aumentar o condicionamento e portanto a limitação, isto é, o nada que cerca e assombra a realidade? Quem não vê que resumir tudo à ordem do tangível e do observável, por medo de ver as coisas se esvoaçarem ao Céu, é condená-las à sua própria finitude, à sua própria decomposição? Brande-se a história como um argumento definitivo e olha-se com desdém todos esses povos antigos imersos no imaginário, privados, como enfermos, do critério mágico da realidade. Mas a história não é rigorosamente nada sem o símbolo que se presentifica nela, isto é, sem o Deus que nela se revela e funda a sua unidade e o seu sentido.

Assim, também a cristandade moderna é convidada a essa conversão do intelecto ao símbolo que consiste essencialmente em uma mudança de nosso olhar sobre o real. Enquanto o hermeneuta não houver colocado em questão a sua própria concepção da realidade das coisas, enquanto não houver compreendido que, por sua própria existência, o símbolo revira o mundo da experiência comum, abala-o até os seus pretensos fundamentos, derruba-o e volta-o para o lado do invisível, do trans-espacial, do semântico, a alternativa da “apostasia ou neurose cultural” não será resolvida.

Tal é a mensagem mais radical que nos dirige o símbolo. Mas só a compreenderemos em toda a sua verdade se a escutarmos, tal como se profere, na gloriosa imanência da criação divina.

... O dia está terminado. O sol se pôs. Então, na noite pascal cresce a alegria do Exultet: “O vere beata Nox..., Ó noite verdadeiramente bem-aventurada, a única que pôde conhecer o tempo e a hora em que o Cristo surgiu dos infernos. Eis a noite de que está escrito: E a noite como o dia iluminar-se-á, e em minhas delícias a noite será minha luz... Ó noite verdadeiramente bem-aventurada... Noite em que o Céu se uniu à terra, em que Deus se uniu aos homens!”

TEXTO 2

Trecho do primeiro capítulo de “Patristic Theology”, de John Romanides [tradução livre]:

Sobre a Queda de Adão

Os Padres ensinam que, com a Queda, o nous humano tornou-se obscurecido. O nous de Adão ficou obscurecido. Os Padres não estão preocupados com Adão em si, mas com o nous de Adão e com a doença que resultou do obscurecimento de seu nous. Os Padres falam de um nous vazio de entendimento. Em toda a literatura patrística, a questão da Queda gira em torno desse obscurecimento do nous humano.

Mas como sabemos que o homem caiu? Apenas pela descrição histórica da Queda na Sagrada Escritura? E o que significa “a Queda”? O que significa “Paraíso”? O que foi o Paraíso? Existem duas tradições patrísticas sobre este assunto, que são resumidas por São João Damasceno, que nos dá ambas as opiniões patrísticas sem assumir posição sobre a questão.

Uma tradição afirma que o nous de Adão no Paraíso estava iluminado. A outra tradição afirma que a condição de seu nous era tal que ele podia contemplar Deus continuamente, e que isso é o que o Paraíso significava para Adão – ver a glória de Deus. Tanto a tradição alexandrina quanto a tradição capadócia (de São Basílio Magno) sustentam que, antes da Queda, Adão contemplava Deus com o seu nous, enquanto a tradição antioquena (de São João Crisóstomo) sustenta que o seu nous estava simplesmente iluminado.

São João Damasceno não toma posição sobre se o nous de Adão estava apenas iluminado antes da Queda, ou se estava em um estado no qual podia continuamente contemplar Deus, isto é, em um estado de contínua theosis. Por que este Padre da Igreja não assume posição? Porque o que lhe interessa é fornecer duas explicações para o estado original do nous e como ele se obscureceu.

Mas como sabemos que o nous de Adão se obscureceu? Muito simplesmente, porque sabemos que nós mesmos agora temos um nous obscurecido. E este nous obscurecido precisa de cura. A cura tem duas fases: iluminação e theosis. A theosis é a cura completa.

Mas o que significa dizer que o nous tornou-se obscurecido? Significa que a atividade noética no coração humano não está funcionando corretamente. A energia noética começa a funcionar corretamente apenas quando o homem passa pela purificação e alcança a iluminação. Após a Queda, o nous está em estado obscurecido. Por quê? Porque está cheio de pensamentos e foi obscurecido por esses pensamentos.

E quando o nous se obscurece com pensamentos? O nous se obscurece quando os pensamentos de nossa mente racional (dianoia) descem ao coração e se tornam pensamentos do nous, ou seja, quando o lugar de nossos pensamentos se confunde entre a mente racional e o nous. Estão presentes em nosso nous pensamentos que não deveriam estar ali, porque pertencem à nossa faculdade racional, a dianoia. O nous deve estar absolutamente vazio de pensamentos para permanecer puro e, assim, receptivo, de modo que o Espírito Santo possa vir habitar e permanecer nele.

TEXTO 3

Artigo “O Declínio do Ocidente”, que publiquei anteriormente no Substack:

Parece ter entrado na moda falar sobre o “declínio do Ocidente”, o “suicídio do Ocidente” e afins.

O tema, porém, é muito, mas muito mais intrincado do que a imensa maioria das análises - menos ou mais superficiais - que vejo por todos os lados.

Cada um dos temas a seguir deve ser estudado individual e cuidadosamente.

Quero neste curto texto, contudo, deixar assinalados os momentos principais - ainda que certamente não os únicos - que levaram o Ocidente a cair tão profundamente. Trata-se aqui de um esquema e, portanto, de uma simplificação.

Partindo do mais recente (e, portanto, menos essencial e mais superficial) ao mais remoto (e, portanto, mais essencial e menos superficial), temos, a meu ver:

1. O tecno-humanismo ou o trans-humanismo: a coroação final do materialismo, pela fusão entre homem e máquina. A origem filosófica, como Henri de Lubac tão bem explora em seu Drama do Humanismo Ateu, pode ser traçada ao positivismo de Augusto Comte, esperançoso no advento de uma religião da humanidade que, pela ciência, suplantasse definitivamente as fases teológica e metafísica. Escrevi no ano retrasado, quando o ChatGPT era ainda uma novidade, este artigo - que segue me parecendo bastante atual. Ainda recomendo, sobre o tema, o didático texto desta semana d’O Navegador. Esta dimensão da queda do Ocidente é, sem dúvida, a mais dramática, e deverá tornar-se uma questão muito mais visível em um futuro próximo; de qualquer forma, nossa atual dependência tecnológica já é uma antevisão bastante potente - e em si já suficientemente trágica - do que está por vir. (Apenas aproveitando o tema: achei bastante significativo, do ponto de vista simbólico, que o filho de Elon Musk, X Æ A-Xii(!), tenha mandado Trump se calar, pois não é o presidente. De fato, Trump talvez seja, nesta tecno-mitologia invertida dos nossos tempos, uma figura joanina: um precursor que abre o caminho para o que ainda está por vir.)

2. O advento do comunismo, especialmente se considerarmos sua origem filosófica em Marx e Feuerbach¹, destacando-se as manifestações igualitárias no cenário cultural contemporâneo - na Igreja Católica, temos, é evidente, a Teologia da Libertação, além de o Vaticano II apresentar alguns traços igualitários (ainda que, a meu ver, carregue em sua origem algumas intenções muitíssimo nobres e elevadas de “retorno às fontes”). Trata-se o advento do igualitarismo, porém, de uma realidade inevitável diante dos acontecimentos anteriores; além disso, os erros já se haviam somado de maneira tão acachapante que, em certos aspectos, o igualitarismo e a horizontalização plena visados pelos movimentos comunistas não deixam de ter um aspecto retificador. A enorme maioria dos ditos conservadores ou tradicionalistas contenta-se em criticar o comunismo, o igualitarismo e manifestações pontuais como a Teologia da Libertação ou o Vaticano II, não indo além deste ponto.

3. O niilismo, especialmente tal como exposto por Nietzsche, que - na leitura de Heidegger - significou uma luta não simplesmente contra a tradição cristã, mas contra toda uma tradição civilizacional ocidental que, desde os gregos clássicos, firmava-se na existência de um mundo superior, não reduzindo a existência meramente ao mundo terreno. “A afirmação ‘Deus está morto’ é a fórmula emblemática do niilismo e significa que o mundo metassensível (o mundo metafísico) dos ideais e dos valores supremos, concebido como ser em si, como causa e como fim – ou seja, como aquilo que dá sentido a todas as coisas materiais, em geral, e à vida dos homens, em particular –, perdeu toda consistência e toda importância” - como escreveu, sobre o tema, Giovanni Reale.² Por outro lado, também não se pode simplesmente ignorar que Nietzsche teve grandes méritos em suas críticas vorazes contra um Cristianismo já em larga medida hipócrita e decadente.

4. O império do liberalismo - menos no sentido econômico, muito mais no sentido filosófico. Revolução Americana e Revolução Francesa se destacam como eventos históricos de inspiração liberal-iluminista, e os Estados Unidos e a França foram, de fato, dois dos principais expoentes liberais no cenário global por muito tempo - ainda que, pelo curso natural dos eventos, mais e mais se tenham distanciado do liberalismo em direção ao igualitarismo (este é, afinal, consequência e decorrência lógica daquele). Infelizmente, quase todos os ditos conservadores ou tradicionalistas que ousam ir além do combate ao comunismo paralisam suas análises por aqui.

5. A reforma protestante e a contra-reforma católica. A primeira, por romper com a tradição que ainda sobrevivia, ainda que já se tratasse de uma tradição de tal modo corrompida que o impulso reformador fosse bastante compreensível. A segunda, marcada pela ênfase no legalismo e na centralização, que tornaram as ainda maiores rupturas futuras inevitáveis (e o surgimento, à época, de figuras magníficas como São João da Cruz e Santa Teresa d’Ávila, apesar da rigidez institucional da contra-reforma, revela a força da graça divina em meio a um período de intensa centralização e controle - nenhum deles, bem se sabe, foi poupado pelos rígidos prelados da Igreja). A reforma e a contra-reforma podem ser encaradas como gêmeas siamesas, ambas contribuindo em sua própria medida para a queda do Ocidente.

6. O nominalismo de Guilherme de Ockham, contestando a existência objetiva dos universais e, portanto, conferindo ênfase muito maior à imanência do que à transcendência - e abrindo caminho, com sua separação radical entre fé e razão, para o cientificismo e o materialismo empírico que surgiriam posteriormente. Os poucos tradicionalistas ou conservadores mais sofisticados tendem a parar neste ponto em seus diagnósticos sobre o declínio do Ocidente.

7. Mais ou menos na mesma época, a rebelião dos poderes temporais contra a autoridade espiritual, personificada por Filipe, o Belo, e suas pressões - que incluíram a condenação à morte do Bispo de Troyes - sobre o Papa Clemente V no sentido de eliminar os Cavaleiros Templários. René Guénon atribui enorme importância a esse acontecimento, enxergando ali uma ruptura, no Ocidente, entre as dimensões esotérica e exotérica do Cristianismo - ruptura que aumentaria exponencialmente nos séculos seguintes, com a profusão, especialmente desde a Renascença, de ordens esotéricas e iniciáticas.

8. A escolástica, com suas sistematizações especialmente tendentes à racionalização e ao legalismo, aprofundando tais aspectos da teologia de Santo Anselmo (ver adiante) e conferindo tais contornos, de maneira sólida, ao Cristianismo ocidental (embora tal crítica deva ser dirigida menos ao próprio São Tomás de Aquino,³ e muito mais ao tomismo posterior ou à neoescolástica).

9. A Cruzada Albigense, em combate aos cátaros: em 1203, São Domingos pregava que apenas demonstrações reais de santidade podiam combater o movimento gnóstico dos cátaros. A Igreja, porém, optou por outro caminho, muito menos santo: investiu brutalmente contra os cátaros ou albigenses durante décadas, resultando em provavelmente - as estimativas variam bastante - algumas dezenas de milhares de assassinatos entre aproximadamente 1209 e 1244 (ano em que mais de duzentos foram massacrados na fortaleza de Montségur). Até hoje, tradicionalistas tendem a (absurdamente) minimizar, ironizar ou não encarar de frente as mazelas de episódios como este - cuja importância, porém, não poderia jamais ser negligenciada: foi mais um evento que, em vez de (como queria São Domingos) levar a Igreja ocidental a um autoexame profundo (os cátaros, afinal, traziam algo - no caso, o esoterismo ou o anseio por uma espiritualidade vivencial e direta - que a própria Igreja não parecia capaz de trazer, e era isso o que tornava o movimento tão forte e atraente), resultou em mais uma ruptura abissal entre a Igreja institucional-legalista e pessoas inclinadas à dimensão esotérica da religião.

10. A Reforma Gregoriana ou, como prefere Harold Berman, a Revolução Papal de Gregório VII, marcando uma centralização sem precedentes do poder de Roma, afirmando - em moldes legalistas e institucionais - a primazia da Igreja sobre o poder temporal e, mesmo que indiretamente, a primazia de Roma sobre toda a multiplicidade das Igrejas cristãs. No campo intelectual, destaca-se a figura de Santo Anselmo, que, a par da centralização institucional, inaugurava o método racional de abordagem dos mistérios da fé e fortalecia uma verdadeira juridicização teológica, a partir da ideia de satisfação vicária - em Cur Deus Homo -, preparando o terreno para o juridicismo dogmático posterior.

11. No mesmo sentido e aproximadamente na mesma época, o Grande Cisma, ruptura definitiva entre o Cristianismo Ocidental - que se tornaria crescentemente legalista, centralizador e reticente, para não dizer avesso, a manifestações místicas - e o Cristianismo Oriental, fortemente calcado na experiência hesicasta de contato direto entre homem e Deus, por meio de suas energias. Para piorar, menos de dois séculos depois veríamos o Massacre dos Latinos (ataques contra latinos em Constantinopla, por razões sobretudo econômicas e políticas) e, de outro lado, a Quarta Cruzada, inicialmente convocada pelo Papa Inocêncio III para a retomada de Jerusalém, mas desviada por interesses políticos e comerciais, culminando, em 1204, no Saque de Constantinopla: de tudo isso resultou não apenas dilapidação patrimonial, mas também mais algumas dezenas de milhares de mortes estimadas. A ruptura entre o Ocidente e o Oriente - e, portanto, entre a Igreja ocidental, crescentemente institucional-legalista, e toda uma tradição oriental apofática - alcançava um ponto de não-retorno.

12. Destaco, por fim, o próprio fato de o Cristianismo romano assentar-se especialmente em Santo Agostinho - que, de um lado, expunha sua aversão a seitas esotéricas como o maniqueísmo; e, de outro, enfatizava a doutrina do pecado original e da queda como realidade a ser superada por um processo que, no mundo católico ocidental, mais e mais assumiria contornos jurídico-legalistas (via Santo Anselmo, por exemplo). Este último ponto seria muito criticado pelas vertentes cristãs orientais, que até hoje, embora não abominem Agostinho como o fazem as correntes neognósticas ocidentais, tampouco o têm em alta conta, e nem de longe o colocam no mesmo patamar de Padres da Igreja como Gregório de Nissa, João Crisóstomo ou Máximo, o Confessor, por exemplo.⁴

Em ordem cronológica, temos: Santo Agostinho — Grande Cisma / Quarta Cruzada — Reforma Gregoriana / Santo Anselmo — Cruzada Albigense — Escolástica / Neoescolástica — Eliminação dos Templários / Filipe, o Belo — Nominalismo — Reforma / Contra-reforma — Liberalismo — Niilismo — Igualitarismo — Trans-humanismo.

O tradicionalista ou conservador apenas recua para algum momento anterior nessa longa queda, quase nunca, porém, indo além da crítica ao nominalismo. Ou seja: quando muito, percorre apenas metade do caminho.

A grandeza do Cristianismo está, entre outros pontos, no mistério da encarnação. Na encarnação, imanência e transcendência se unem de maneira absolutamente sublime e incompreensível. É um paradoxo supremo.

Mas vivemos no tempo. O Cristianismo histórico se desenvolveu no curso dos tempos. E, no curso dos tempos, verdades paradoxais fragmentam-se.

Como já ouvi de um importante sacerdote católico contemporâneo, o Ocidente cristão enfatizou demasiadamente - e cada um dos eventos acima relatados⁵ é um exemplo disso, de uma forma ou de outra - a imanência, em detrimento da transcendência.

E é isso o que, a meu ver, fez nascerem, no curso dos séculos, tantos movimentos iniciáticos sombrios - no sentido junguiano do termo - que, fora dos muros protetivos da Igreja (onde poderia haver integridade), buscaram, à sua maneira (algumas vezes, uma maneira terrível;⁶ outras vezes, uma maneira bastante legítima, embora incompleta), reviver fragmentos do esoterismo perdido.

Como encontrar adjetivos para qualificar tamanha tragédia?

Que, ao menos, possamos começar a compreender o curso dos eventos que nos trouxeram até aqui. Do contrário, seguirá sendo impossível buscar qualquer solução ou saída.