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La figura stessa di Heinrich Schlier giustifica il suo essere una sorta di ponte nella storia dell’esegesi contemporanea. Formato alla scuola di Rudolf Bultmann e profondamente influenzato dall’esistenzialismo filosofico di Martin Heidegger, Schlier compì un percorso intellettuale e spirituale che lo condusse, nel 1953, ad abbracciare il cattolicesimo, senza tuttavia mai rinnegare il valore degli strumenti critici acquisiti dal suo maestro. Questa peculiare biografia intellettuale traspare chiaramente mentre si sfoglia il libro: l’autore non sfugge alle domande scomode poste dalla modernità, né tenta di neutralizzarle attraverso un discorso apologetico di basso cabotaggio, ma le attraversa fino in fondo, dimostrando come un’esegesi teologica rigorosa debba far proprio gli interrogativi più complessi e spinosi.

Il cuore metodologico del saggio risiede proprio nella tensione tra la ricerca storica (intesa nel senso del termine tedesco historisch, ovvero la storiografia basata sull’omogeneità causale degli eventi) e la natura intrinseca dei testi neotestamentari. Come evidenzia giustamente Ratzinger nella prefazione, la fede nella risurrezione pone l’esegeta di fronte a un’alternativa ineludibile. Se si adotta il naturalismo metodologico assoluto (quello propugnato da Ernst Troeltsch, per intenderci), postulando che nella storia possano accadere solo eventi riconducibili alle normali leggi di natura, si è costretti a negare l’evento pasquale in quanto tale, riducendolo a un mito, a una proiezione psicologica o a un simbolo sociologico. Schlier, pur armato degli strumenti filologici più affilati, rifiuta questo riduzionismo. Egli sostiene vigorosamente che un’autentica apertura al testo esige che l’interprete non costringa l’avvenimento all’interno di categorie immanentistiche preconfezionate, ma lasci che il fenomeno si manifesti nella sua alterità e nella sua forza storicamente convincente (geschichtlich).

Da un punto di vista dell’analisi testuale, Schlier analizza con grande acume le due traiettorie attraverso cui la comunità cristiana primitiva ha codificato l’evento pasquale. Da un lato, ci sono le antiche “formule confessionali”, come quelle preservate in 1Cor 15,3-5 o in Rm 10,9. L’autore traccia la genealogia delle stesse, mostrando come queste traggano origine da un irrefrenabile entusiasmo e da un’acclamazione originaria della primissima comunità (si pensi al grido «Veramente il Signore è risorto!» in Lc 24,34), per poi cristallizzarsi in formule catechetiche e liturgiche. Dall’altro lato, l’autore analizza i racconti evangelici, evidenziandone la frammentarietà, le incongruenze spaziali e temporali, e l’impossibilità di una loro compiuta armonizzazione. Lungi dal considerare questa asimmetria testuale come una prova di inattendibilità, l’esegesi di Schlier vi scorge la chiara traccia di una tradizione che non ha voluto “addomesticare” il mistero. I redattori evangelici hanno preservato un timoroso ritegno di fronte all’evento, conservando tradizioni diverse proprio perché consapevoli di trovarsi di fronte a una realtà che sfugge ad una narrazione cronachistica e lineare.

Particolarmente illuminante è la trattazione del “sepolcro vuoto”. Con un’obiettività che fa onore alla sua onestà intellettuale, il teologo tedesco (sulla scorta di studiosi come Hans von Campenhausen) ritiene che probabilmente il sepolcro sia stato ritrovato vuto. Tuttavia, dal punto di vista dell’economia della fede neotestamentaria, tale fatto non possiede in sé alcuna valenza di “prova” inconfutabile. Nei Vangeli, la scoperta del sepolcro vuoto genera inizialmente solo smarrimento, dubbio e timore. Questo funziona piuttosto come un “segnavia” negativo, un indizio ambiguo che acquisisce il suo pieno significato teologico solo retrospettivamente, una volta illuminato dalla parola dell’angelo o dall’incontro diretto con il Risorto.

Il vertice argomentativo del saggio viene raggiunto nell’analisi delle “apparizioni” e nella decostruzione della tesi bultmanniana. Analizzando il verbo greco ōphthē (apparve, si fece vedere), tipico delle teofanie veterotestamentarie, Schlier dimostra filologicamente che i testimoni non esperiscono un’allucinazione soggettiva né deducono la risurrezione da una riflessione teologica successiva. Il Risorto si manifesta con un atto di sovrana iniziativa, offrendosi alla percezione in una forma che trascende la fisicità mondana. Egli è il Crocifisso, portatore dei segni storici della passione, ma è al contempo avvolto dalla dóxa (gloria) divina, operando in una dialettica di presenza e sottrazione che lo rende sfuggente (il «non mi trattenere» di Giovanni 20,17 ne è l’emblema).

È proprio su questo snodo teologico che si consuma il misurato ma chiarissimo distacco di Schlier dal suo antico maestro Bultmann e dai successivi sviluppi della sua scuola (rintracciabili in modo particolare nell’opera di Willi Marxsen). Per la teologia esistenziale bultmanniana, postulare un evento oggettivo dietro il testo era storicamente inaccettabile; di conseguenza, la risurrezione veniva reinterpretata come il semplice sorgere della fede nei discepoli, il prendere forma del kérygma attraverso cui «la causa di Gesù continua». Con un’acribia implacabile, Schlier contesta la cogenza di questa lettura. Se la risurrezione fosse solo un fatto mentale sorto nella coscienza dei discepoli, ci troveremmo di fronte a un miracolo ancora più inspiegabile dell’oggettiva risurrezione corporea di Cristo: come avrebbe potuto una comunità di reietti, disorientata e demoralizzata dal fallimento storico e politico della croce, produrre al proprio interno in modo spontaneo un annuncio di vittoria cosmica su un morto giustiziato? Per Schlier, l’ordine tracciato dal Nuovo Testamento è filologicamente e cronologicamente irriducibile: l’Evento oggettivo (l’apparizione del Risorto) precede ontologicamente e cronologicamente il kérygma, e il kérygma a sua volta fonda e suscita la fede.

Questo solido aggancio alla concretezza di un evento extra-mentale non significa però, per Schlier, che la risurrezione possa essere ridotta ad un semplice ritorno alla vita biologica terrena. Egli esplora con straordinaria profondità teologica la natura “pneumatica” dell’evento. La risurrezione è presentata come l’intrinseco inveramento della croce: la morte obbediente di Gesù diviene il luogo in cui fa irruzione la vita indistruttibile di Dio. In questo senso, Schlier fonde teologia lucana, paolina e giovannea per mostrare come risurrezione, glorificazione ed elevazione alla destra del Padre non siano fasi cronologicamente separate di un mito spaziale, ma prospettive diverse di un unico, insondabile mistero di esaltazione.

Il valore di questo libro da un punto di vista esegetico e teologico-fondamentale è davvero significativo. L’indagine di Schlier illustra magnificamente come la genesi della Chiesa e lo scaturire della missione mondiale non possano essere sociologicamente spiegati se non si postula un elemento di rottura radicale, un innesco traumatico ed esaltante che ha investito dal di fuori la prima comunità. I discepoli, inizialmente descritti come pavidi e restii a credere, vengono «sopraffatti» da un incontro che ribalta non solo le loro aspettative messianiche, ma anche il loro assetto valoriale e vitale. Da questo scontro con l’irruzione della dóxa divina nasce l’esigenza insopprimibile dell’acclamazione, della missione e dell’organizzazione ecclesiale. Il Risorto, effondendo lo Spirito, dota i discepoli di un mandato di potere e di una parola autorevole che diviene la pietra angolare della nuova societas cristiana.

L’ultima parte del saggio amplia l’orizzonte verso le conseguenze cosmiche ed escatologiche dell’evento. L’esegesi teologica si fa qui teologia della storia e riflessione antropologica. La risurrezione non riguarda solo il destino individuale di Gesù di Nazaret, ma si configura come la crisi definitiva delle potenze di questo mondo. Le strutture di potere, politiche e spirituali, che fondano il loro dominio sull’orizzonte invalicabile della morte, sono state svuotate della loro forza ultima. L’escatologia si fa presente: l’inizio dei tempi nuovi si è insediato nella storia, offrendo all’uomo la via della giustificazione, della santificazione e di una libertà non più ostaggio della caducità.

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La storia intellettuale della Chiesa Cattolica nell’era moderna viene frequentemente incorniciata come un drammatico conflitto tra l’intransigente rifiuto della modernità da parte dei Pontefici del XIX secolo e l’apparente abbraccio dei principi liberali da parte del Concilio Vaticano II. In nessun ambito questa tensione appare più acuta che nel dominio della libertà religiosa. Il Sillabo degli errori promulgato da Pio IX nel 1864, che apparentemente anatematizzava il concetto stesso di libertà di coscienza, si erge in una giustapposizione cruda rispetto alla Dichiarazione Dignitatis Humanae del 1965, che ha solennemente affermato il diritto della persona umana all’immunità dalla coercizione in materia religiosa. Per l’osservatore superficiale, o per colui che applica un’ermeneutica della rottura, questo appare come un capovolgimento dottrinale, una ritrattazione resa necessaria dalle pressioni di un mondo secolarizzato.

Tuttavia, un’analisi teologica e metafisica rigorosa, radicata nella philosophia perennis di San Tommaso d’Aquino, rivela che questa presunta contraddizione riposa su un fondamentale errore categoriale: la confusione tra l’ordine morale (il rapporto verticale dell’uomo con la Verità) e l’ordine giuridico-politico (il rapporto orizzontale dell’uomo con lo Stato). L’obiezione che postula una rottura insanabile fallisce nel distinguere tra la potestas (potere/autorità) sulla verità, che appartiene a Dio e alla Chiesa, e la competentia (competenza/giurisdizione) della legge umana, che è limitata dalla natura stessa dell’autorità temporale.

In queste righe sosterremo che l’insegnamento del Concilio Vaticano II non contraddice il magistero di Gregorio XVI, Pio IX o Leone XIII, ma rappresenta piuttosto uno sviluppo organico di principi già presenti nella Tradizione ed esplicitamente articolati dal Dottore Angelico. Applicando la distinzione tomista tra l’obbligo della coscienza verso la verità e l’immunità della persona dalla coazione esterna, diviene evidente che la Chiesa ha mantenuto una dottrina coerente: la verità possiede un diritto morale assoluto sulla coscienza, mentre lo Stato possiede una competenza giuridica limitata riguardo agli atti interiori dell’anima.

L’argomentazione procederà esaminando le specifiche condanne dei Papi dell’Ottocento per identificare il preciso oggetto della loro censura, vale a dire, l’indifferentismo e la “libertà di perdizione” che rivendica un diritto morale all’errore. Successivamente, queste verranno poste in relazione con le affermazioni della Dignitatis Humanae, che trattano della “libertà dalla coercizione” nella sfera civile. Il ponte tra questi due momenti del Magistero sarà costruito utilizzando le robuste pietre del pensiero tomista: la natura dell’atto di fede come intrinsecamente libero (credere voluntatis est), le limitazioni intrinseche della legge umana (lex humana non omnia vitia cohibere valet), e il primato del bene comune che può necessitare la tolleranza del male.

I fondamenti metafisici tomisti – La Distinzione degli ordini

Prima di avventurarci nell’analisi storica dei documenti magisteriali, è indispensabile stabilire l’apparato categoriale tomista che servirà da chiave ermeneutica. Senza le distinzioni operate dall’Aquinate, il linguaggio dei Papi rischia di essere appiattito su una lettura politica superficiale.

1.1 L’ordine morale: la coscienza e l’obbligo della verità

Il fondamento di ogni discorso sulla libertà in San Tommaso è la natura teleologica dell’intelletto e della volontà. L’intelletto è fatto per il vero, la volontà per il bene. Non esiste, nella metafisica tomista, una “libertà di indifferenza” nel senso moderno di un’autonomia assoluta che crea i propri valori. La libertà è libertas in veritate.

Nel De Veritate, questione 17, articolo 4, San Tommaso affronta il problema relativo al fatto se coscienza erronea obblighi. La sua risposta è di una precisione chirurgica: «Conscientia non obligat nisi in virtute praecepti divini». La coscienza non è un legislatore autonomo; essa è l’applicazione della legge (la scienza) all’atto particolare. La sua forza obbligante deriva interamente dal fatto che essa media la volontà di Dio al soggetto.

Se la coscienza presenta un oggetto come comandato da Dio, anche se oggettivamente non lo è (coscienza invincibilmente erronea), il soggetto è tenuto a seguirla, poiché agire contro coscienza significherebbe agire contro ciò che si ritiene essere la legge di Dio. Tuttavia, questo obbligo soggettivo non crea un “diritto” oggettivo all’errore. L’errore, in quanto privazione di verità, non ha entità e dunque non può essere fondamento di diritti.

Qui risiede il primo pilastro per comprendere le condanne ottocentesche: quando i Papi condannano la “libertà di coscienza”, intendono condannare la pretesa che la coscienza sia slegata dalla legge eterna, l’idea che l’uomo abbia il diritto morale di scegliere l’errore o di essere indifferente alla verità. Questo è il “delirio” stigmatizzato: la negazione dell’obbligo morale verso la Verità. Su questo, San Tommaso è inflessibile: l’uomo ha il dovere grave di formare la propria coscienza e di cercare la vera religione. Non esiste un diritto morale a restare nell’errore.

1.2 L’ordine giuridico: i limiti della legge umana

Il secondo pilastro è la dottrina tomista sulla legge umana, che introduce la distinzione vitale tra peccato e crimine, tra ordine morale e ordine giuridico. Nella Summa Theologiae, I-II, questione 96, articolo 2, l’Aquinate si chiede «Se spetti alla legge umana reprimere tutti i vizi» (Utrum lex humana debeat omnia vitia cohibere).

La risposta di Tommaso è negativa, basata sulla natura della legge come misura proporzionata al soggetto. La legge umana è posta per una moltitudine di uomini, la maggior parte dei quali non è perfetta nella virtù. Se la legge cercasse di proibire tutti i peccati, la maggioranza non sarebbe in grado di osservarla, e ne scaturirebbero mali peggiori (disprezzo della legge, rivolte). Pertanto:

«Lex humana non potest omnia vitia cohibere, sed graviora tantum... sine quibus societas humana conservari non posset». (La legge umana non può reprimere tutti i vizi, ma solo i più gravi... senza la cui proibizione la società umana non potrebbe conservarsi).

L’Aquinate specifica che la legge umana si occupa di quegli atti che riguardano il “bene comune” e la pace sociale (omicidi, furti, ecc.). Essa non ha la competenza per punire atti che rimangono nell’interiorità o che non danneggiano direttamente la giustizia civile.

Ancora più esplicitamente, in ST I-II, q. 91, a. 4, Tommaso distingue il giudizio umano da quello divino:

«Iudicium hominis est de actibus exterioribus, solius autem Dei de interioribus motibus voluntatis». (Il giudizio dell’uomo riguarda gli atti esterni, mentre solo Dio giudica i movimenti interiori della volontà).

Poiché la religione è, nella sua essenza, una virtù che ordina la volontà a Dio (atti interiori di devozione e fede), essa sfugge, nel suo nucleo intimo, alla competenza coattiva dello Stato. Lo Stato non può giudicare la sincerità della fede né forzare l’assenso interno. Questo principio metafisico, puramente tomista, è il seme che fiorirà nella Dignitatis Humanae: l’immunità dalla coercizione non deriva dal diritto dell’errore, ma dall’incompetenza dello Stato nel santuario della coscienza.

1.3 La natura dell’atto di fede: credere voluntatis est

Il terzo elemento metafisico è la natura dell’atto di fede. In ST II-II, q. 10, a. 8, San Tommaso si chiede se gli infedeli debbano essere costretti alla fede. La risposta è categorica per quanto riguarda ebrei e pagani (coloro che non hanno mai accettato la fede):

«Nullo modo sunt ad fidem compellendi, ut ipsi credant, quia credere voluntatis est». (In nessun modo devono essere costretti alla fede affinché credano, poiché credere è un atto della volontà).

La fede è un ossequio razionale e libero. La violenza o la coazione fisica agiscono sul corpo, ma non possono raggiungere la volontà se non indirettamente (per paura), producendo simulazione e ipocrisia, non fede vera. Poiché «Coactio repugnat voluntati» (la coazione ripugna alla volontà), qualsiasi tentativo di imporre la verità religiosa con la forza statale contraddice la natura stessa dell’atto religioso che si intende promuovere.

Questi tre principi tomisti—l’obbligo morale verso la verità, i limiti della competenza statale agli atti esterni nocivi, e la libertà essenziale dell’atto di fede—costituiscono l’impalcatura su cui si regge la continuità del Magistero. La rottura appare solo quando si dimentica uno di questi elementi.

Le condanne dell’Ottocento – La difesa dell’ordine morale

Per dimostrare la non-contraddizione, dobbiamo ora analizzare cosa esattamente i Papi pre-conciliari condannavano. La storiografia liberale spesso dipinge questi pontefici come nemici della libertà umana tout court. Un’analisi dei testi rivela invece che il loro obiettivo era la difesa dell’ordine morale contro il naturalismo filosofico e l’indifferentismo religioso.

2.1 Pio VI e Quod aliquantum (1791): contro la libertà assoluta

Lo scontro con la modernità politica inizia violentemente con la Rivoluzione Francese. Nel Breve Quod aliquantum (10 marzo 1791), Papa Pio VI condanna la Costituzione Civile del Clero e i principi della Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo del 1789. Il Pontefice definisce la “libertà assoluta” come un “diritto mostruoso”.

Ma qual è l’oggetto formale di questa condanna? È la pretesa che l’uomo, nello stato sociale, non sia più soggetto ad alcuna legge divina o naturale, ma che la volontà del popolo o dell’individuo sia l’unica fonte del diritto. Pio VI condanna l’idea che l’uomo sia libero dalla Verità e da Dio.

Scrive il Pontefice: «Che cosa vi può essere di più insensato che stabilire tra gli uomini una tale uguaglianza e una tale sfrenata libertà, che soffoca la ragione?». La libertà condannata è quella che rifiuta di “essere governata e istruita” dalle leggi della ragione e della religione. È la libertas a veritate.

San Tommaso avrebbe approvato una tale condanna. Per l’Aquinate, la legge è ordinatio rationis (ordinamento della ragione), non pura volontà. Una libertà che si emancipa dall’ordine ontologico del creato e dal Creatore non è libertà, ma è il vizio della superbia che conduce al caos. Pio VI difende qui la dipendenza ontologica della creatura dal Creatore, un principio che il Vaticano II non ha mai negato.

2.2 Pio VII e Post tam diuturnitas (1814): il pericolo dell’indifferentismo

Con la Restaurazione, Pio VII si trovò a fronteggiare le costituzioni post-napoleoniche che garantivano la libertà di culto. Nella lettera apostolica Post tam diuturnitas (29 aprile 1814), il Papa lamenta che la costituzione francese non menzioni la religione cattolica come religione di Stato e permetta la libertà dei culti.

La preoccupazione del Papa è esplicita: «Con la libertà di tutti i culti senza distinzione, si confonde la verità con l’errore, e si pone la sposa immacolata di Cristo, la Chiesa fuori della quale non c’è salvezza, sullo stesso livello delle sette eretiche».

La condanna qui è diretta contro l’indifferentismo di Stato. Pio VII combatte l’idea che lo Stato, in quanto persona morale, non abbia doveri verso la vera religione o che tutte le religioni siano ugualmente valide (o invalide) agli occhi dell’autorità pubblica. È la difesa del principio tomista che la società, come l’individuo, deve onorare Dio. Il Vaticano II, nel numero 1 di Dignitatis Humanae, ribadisce che la dottrina tradizionale sul dovere morale degli uomini e delle società verso la vera religione rimane “intatta”. La condanna di Pio VII riguarda l’equiparazione morale e dottrinale di verità ed errore, non necessariamente l’immunità giuridica della persona in un contesto pluralista (che all’epoca non era ancora teorizzato come “diritto soggettivo” ma come mera “tolleranza”).

2.3 Gregorio XVI e Mirari Vos (1832): il “delirio”

L’enciclica Mirari Vos contiene forse l’espressione più forte e citata contro la libertà moderna. Gregorio XVI definisce la libertà di coscienza un «deliramentum» (delirio).

Il contesto è la condanna del liberalismo cattolico di Lamennais, che proponeva una separazione radicale tra Chiesa e Stato basata sull’idea che la verità non ha bisogno di protezione perché trionfa da sola, e che ogni opinione ha diritto di cittadinanza.

Gregorio XVI identifica la radice di questo errore: l’indifferentismo. «Da questa corrottissima sorgente dell’indifferentismo scaturisce quell’assurda ed erronea sentenza, o piuttosto delirio, che si debba ammettere e garantire a ciascuno la libertà di coscienza».

L’argomentazione è stringente: se si ammette la libertà di coscienza come conseguenza dell’indifferentismo (cioè, perché non esiste una verità oggettiva o perché tutte le vie salvano), si cade nel delirio. Il Papa condanna la libertà di coscienza intesa come diritto morale all’errore. Se la verità esiste, la coscienza ha l’obbligo di cercarla. Dire che la coscienza è “libera” nel senso di “slegata dalla verità” è ontologicamente assurdo (un delirio).

Il Vaticano II non afferma mai che la coscienza ha il diritto di essere indifferente. Afferma che la persona ha il diritto di non essere costretta. La distinzione è tra l’oggetto (l’errore non ha diritti) e il soggetto (la persona non deve subire violenza). Gregorio XVI colpiva l’errore filosofico che negava l’obbligo verso la verità; il Concilio protegge la modalità umana e libera di adempiere a quell’obbligo.

2.4 Pio IX: Quanta Cura e il Sillabo (1864): la “libertà di perdizione”

Pio IX sintetizza e rafforza queste condanne. Nella Quanta Cura, condanna coloro che, applicando il principio del naturalismo, osano insegnare che «la migliore condizione della società è quella in cui non si riconosce al potere l’ufficio di reprimere con pene stabilite i violatori della religione cattolica, se non in quanto lo richieda la pace pubblica». Egli chiama questa opinione «libertà di perdizione».

Nel Sillabo, vengono condannate le seguenti proposizioni:

• 15: «Ogni uomo è libero di abbracciare e professare quella religione che, col lume della ragione, avrà reputato vera» (Intesa nel senso razionalista che la ragione è l’unica norma, escludendo la rivelazione).

• 77: «Ai nostri tempi non giova più che la religione cattolica sia considerata come l’unica religione dello Stato, esclusi tutti gli altri culti».

• 79: «È falso che la libertà civile di qualsiasi culto... conduca a corrompere i costumi».

Pio IX combatte il Naturalismo Politico: l’idea che la società civile debba essere costituita e governata come se Dio non esistesse (etsi Deus non daretur). La “libertà di perdizione” è quella libertà che pretende di diffondere l’errore senza che l’autorità pubblica possa fare nulla, basandosi sul principio che la verità non ha alcun privilegio pubblico.

Tuttavia, anche qui, bisogna leggere la condanna con le lenti di San Tommaso. Pio IX condanna l’idea che lo Stato non abbia il dovere di reprimere l’errore. Ma Tommaso insegna che il dovere di reprimere è limitato dalla possibilità di farlo senza causare mali peggiori (ST II-II, q. 10, a. 11). Pio IX stesso, in altri contesti, riconosceva che in ipotesi di società miste, la tolleranza era necessaria. La condanna verte sulla tesi che lo Stato ideale deve essere agnostico.

Il Vaticano II non sostiene che lo Stato deve essere agnostico, ma che lo Stato non ha la competenza per giudicare la verità religiosa in modo coercitivo. La limitazione del potere statale nella Dignitatis Humanae non deriva dall’indifferentismo (come temeva Pio IX), ma dalla trascendenza della persona e dell’atto di fede (principi cari a Pio IX stesso come pastore).

La Transizione e l’approfondimento del Magistero

Dopo il 1870, con la fine del Potere Temporale e l’ascesa dei totalitarismi, il Magistero inizia a spostare l’accento dalla difesa dei diritti della Verità alla difesa dei diritti della Persona e della Chiesa contro lo Stato onnipotente.

3.1 Leone XIII: la Libertas e la tolleranza

Leone XIII, nell’enciclica Libertas (1888), offre una distinzione fondamentale. Ribadisce che «non è lecito invocare, difendere, concedere una ibrida libertà di pensiero, di stampa... come fossero altrettanti diritti che la natura ha attribuito all’uomo». Questo perché la libertà è finalizzata al bene vero; non c’è diritto al male.

Tuttavia, Leone XIII introduce esplicitamente il principio di tolleranza: «La Chiesa, pur non concedendo alcun diritto alle cose non vere e non oneste, non vieta che la pubblica autorità tolleri queste cose, per evitare un male maggiore o per conseguire o conservare un bene maggiore».

Il Papa qui applica direttamente il principio tomista di ST II-II, q. 10, a. 11. Lo Stato non concede un “diritto all’errore” (che non esiste), ma si astiene dal punire per il bene comune. La distinzione tra “tesi” (Stato cattolico che protegge la verità) e “ipotesi” (Stato che tollera l’errore) diventa la dottrina standard.

In Custodi di quella fede (1892), Leone XIII denuncia la massoneria che vuole scristianizzare l’Italia. La libertà religiosa propugnata dai massoni era, secondo la lettura del Papa, strumentale alla distruzione della fede. La Chiesa si opponeva a questa libertas perché era un’arma di guerra contro Dio, non una tutela della persona.

3.2 San Pio X e il modernismo

Nel decreto Lamentabili sane exitu (1907), San Pio X condanna il modernismo, che riduceva i dogmi a sentimenti religiosi soggettivi. Questa condanna è essenziale per capire che la Chiesa non ha mai rinunciato alla pretesa di possedere la Verità assoluta. Il Vaticano II, affermando la libertà religiosa, non accetta la tesi modernista che tutte le religioni sono emanazioni del subconscio. Al contrario, Dignitatis Humanae n. 1 afferma che la “unica vera religione sussiste nella Chiesa cattolica”. La libertà religiosa è un diritto civile, non un’affermazione teologica di uguaglianza delle religioni.

3.3 Pio XI e la Non abbiamo visogno: la libertà delle coscienze contro lo statolatria

Con Pio XI, il nemico cambia volto. Non è più il liberalismo che vuole separare, ma il totalitarismo che vuole assorbire. Nella Non abbiamo bisogno (1931) nel pieno del periodo fascista, il Papa difende l’Azione Cattolica e i diritti educativi della Chiesa.

Pio XI scrive: «In fatto di coscienza, competente è la Chiesa ed essa sola... con che viene riconosciuto che in uno Stato cattolico libertà di coscienza non è libertà di indifferenza... ma libertà di formarsi una coscienza secondo la legge di Dio».

Tuttavia, difendendo la Chiesa, Pio XI inizia a usare il linguaggio dei “diritti fondamentali”. Contro la statolatria pagana che vuole monopolizzare la gioventù, il Papa rivendica i “diritti delle anime”. Sebbene parli primariamente dei diritti dei cattolici, la logica argomentativa si basa sulla natura della persona umana che lo Stato non può possedere totalmente. È un passo verso il riconoscimento che il potere dello Stato ha un limite invalicabile.

3.4 Pio XII e nel Ci Riesce: la comunità dei popoli

Pio XII porta questo sviluppo alla soglia del Vaticano II. Nel discorso Ci riesce (1953) ai giuristi cattolici, affronta il problema della tolleranza in una comunità internazionale.

Egli ribadisce il principio dogmatico: «Ciò che non risponde alla verità e alla norma morale, non ha oggettivamente alcun diritto né all’esistenza, né alla propaganda». Ma aggiunge subito: «Il non impedirlo per mezzo di leggi statali e di disposizioni coercitive può nondimeno essere giustificato nell’interesse di un bene superiore e più vasto».

Pio XII va oltre, affermando che «Dio stesso... permette» il male e l’errore. «Neppure Dio potrebbe dare un tale positivo mandato... ma afferma che Egli non ha dato a nessuna autorità umana un tale precetto assoluto e universale [di reprimere ogni errore]».

Se Dio, Padrone assoluto, non reprime l’errore subito per salvaguardare la libertà e il corso della storia, lo Stato non può pretendere di essere più severo di Dio. Pio XII stabilisce che la repressione dell’errore non è un dovere assoluto dello Stato, ma è subordinata al bene comune.

L’insegnamento del Vaticano II – Sviluppo organico nella luce di Tommaso

Arriviamo dunque al cuore della questione: la Dignitatis Humanae. Il documento non nega che l’errore non abbia diritti (piano logico), ma afferma che la persona errante ha diritti (piano giuridico-naturale).

4.1 La distinzione tomista tra potestas e competentia

L’obiezione di rottura crolla se si applica la distinzione dell’Aquinate tra la giurisdizione sulla verità e la giurisdizione coercitiva.

• Pio IX (Quanta Cura): Condanna la libertas a veritate. L’uomo non è moralmente libero di rifiutare Dio.

• Vaticano II (Dignitatis Humanae): Afferma la libertas a coactione. L’uomo ha il diritto di non essere costretto dallo Stato.

San Tommaso fornisce la base metafisica in ST I-II, q. 96, a. 2: «Lex humana non potest omnia vitia cohibere». L’infedeltà è un vizio gravissimo (il più grave, dice Tommaso in ST II-II, q. 10, a. 3), ma è un vizio dell’intelletto e della volontà interiore.

Come visto, Tommaso afferma che «il giudizio dell’uomo è sugli atti esteriori» (ST I-II, q. 91, a. 4). Lo Stato ha il potere di reprimere gli atti che violano la pace pubblica (limite dell’ordine pubblico, riconosciuto anche da Dignitatis Humanae n. 7), ma non ha la competenza (competentia) per entrare nel sacrario della coscienza per imporre la fede o proibire atti religiosi che non turbano l’ordine giusto.

La Quanta Cura presupponeva uno Stato “braccio secolare” che agiva su mandato della Chiesa o come Stato intrinsecamente cattolico. Ma in sé, lo Stato come natura (ordo juridicus) non ha la competenza soprannaturale. Il Concilio recupera la distinzione naturale dello Stato come custode del bene comune temporale, non come teologo.

4.2 La libertà dell’atto di fede

Il principio Credere voluntatis est (ST II-II, q. 10, a. 8) è il cuore pulsante della Dignitatis Humanae. Il Concilio afferma:

«La verità non si impone che per la forza della verità stessa... È quindi pienamente conforme alla natura della fede che in materia religiosa ogni forma di coercizione da parte degli uomini sia esclusa» (DH, n. 1, 10).

Questo è puro tomismo. Se lo Stato costringesse alla fede, violenterebbe la natura dell’atto di fede. L’insegnamento del XIX secolo si preoccupava che la libertà di propaganda non seducesse i deboli (la “peste” dell’indifferentismo). Il Vaticano II, pur consapevole del pericolo dell’errore, riconosce che nel mondo contemporaneo (e per la natura stessa della dignità umana maturata nella coscienza cristiana), il rischio della coercizione statale è un male ancora peggiore, che lede la dignità della persona.

4.3 Il bene comune come chiave ermeneutica

San Tommaso offre la sintesi finale nel concetto di bene comune. In ST II-II, q. 10, a. 11, spiega che i riti degli infedeli possono essere tollerati «per evitare qualche male, cioè lo scandalo o il dissidio che potrebbe derivarne, o l’impedimento della salvezza di coloro che, se fossero tollerati, a poco a poco si convertirebbero».

Nel Medioevo, in un contesto in cui la società era pensata come una res publica christiana, si riteneva che la repressione dell’eresia servisse il bene comune (unità dello Stato). Oggi, in un contesto intrinsecamente pluralista, la Chiesa riconosce con Tommaso che imporre la verità con la forza distruggerebbe un bene maggiore: la pace sociale, la convivenza civile e la sincerità della coscienza.

Il “bene maggiore” che il Concilio tutela è la dignità della persona che cerca Dio liberamente. Questa dignità non è un’invenzione liberale, ma è la “natura razionale” di Tommaso, capace di Dio (capax Dei). La coercizione impedisce a questa natura di operare secondo il suo modo proprio, che è libero e razionale.

Quindi, non c’è contraddizione dottrinale, ma un diverso giudizio prudenziale sul bene comune e un approfondimento della natura della competenza statale.

• Sillabo: Lo Stato può (e in certe condizioni ideali deve) riconoscere la vera religione. (Verità dogmatica sulla regalità sociale di Cristo).

• Dignitatis Humanae: Lo Stato non può costringere la coscienza, né impedire la pubblica professione (entro i limiti dell’ordine pubblico), perché la sua competenza non si estende all’atto interiore di religione. (Verità antropologica e giuridica sui limiti del potere umano).

4.4 Risposta alle obiezioni specifiche

• Obiezione sulla “libertà di perdizione” (Pio IX): Pio IX condannava la libertà di non avere religione o di diffondere l’ateismo come diritto positivo. Il Concilio difende la libertà di cercare Dio secondo coscienza. La “libertà di perdizione” è l’abuso della libertà; la “libertà religiosa” è la condizione per l’uso retto della libertà.

• Obiezione sul “delirio” (Gregorio XVI): Il delirio era l’indifferentismo (tutte le religioni sono uguali). Il Concilio nega l’indifferentismo (n. 1) e fonda la libertà non sull’uguaglianza della verità, ma sulla dignità del soggetto (n. 2).

• Obiezione sulla rottura con la Tradizione: San Tommaso stesso ammetteva la tolleranza per gli ebrei e i pagani. Il Concilio estende questo principio di non-coercizione a tutti, riconoscendo che la fede non può mai essere imposta.

Conclusione: in medio virtutis

L’insegnamento conciliare è il trionfo della definizione tomista della fede come ossequio razionale e libero, purificando la dottrina dalle incrostazioni storiche in cui il braccio secolare pretendeva di fare ciò che solo la Grazia può compiere: convertire il cuore.

Non c’è antitesi tra il Sillabo e la Dignitatis Humanae, se letti in medio virtutis con gli occhiali dell’Aquinate: il primo protegge la Verità dal relativismo (nessun diritto morale all’errore), la seconda protegge la Persona dal totalitarismo (nessun potere statale sull’anima).

La Chiesa ha camminato nella storia difendendo ora l’uno, ora l’altro aspetto, a seconda dell’errore prevalente. Contro il liberalismo che diceva “La verità non esiste”, la Chiesa ha gridato “La Verità obbliga!”. Contro i totalitarismi che dicevano “Lo Stato è tutto”, la Chiesa ha gridato “La Persona è libera!”. In San Tommaso, queste due grida trovano la loro perfetta armonia metafisica: la Verità obbliga la coscienza, ma la coscienza obbliga l’uomo, e lo Stato si arresta sulla soglia di questo dialogo divino, custode della pace esterna, non padrone del destino eterno.

In definitiva, la Dignitatis Humanae non è una resa al liberalismo, ma una rivendicazione della sovranità di Dio sulle coscienze, che nessuno Stato ha il diritto di usurpare. È la restituzione a Dio di ciò che è di Dio, sottraendolo a Cesare.

Nel panorama degli studi biblici e storico-religiosi, l’indagine sulle origini e l’evoluzione della divinità israelitica, YHWH, rappresenta un campo di ricerca perennemente fertile e dibattuto. In questo contesto si inserisce il volume di Shawn W. Flynn, A Story of YHWH: Cultural Translation and Subversive Reception in Israelite History (Routledge, 2020), un’opera che si propone di tracciare una narrazione diacronica dello yahwismo dall’Età del Ferro fino al periodo persiano. L’autore, professore associato di Bibbia Ebraica presso il St. Joseph’s College dell’Università di Alberta, si colloca nel solco di studi fondamentali come Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan di John Day e L’invenzione di Dio di Thomas Römer, ma ambisce a offrire una prospettiva metodologica distintiva.

La tesi centrale del volume si discosta programmaticamente dagli approcci comparativi tradizionali. Flynn non si limita a domandare cosa fosse YHWH o chi fosse per gli antichi Israeliti, ma sposta l’asse della ricerca sul perché delle sue trasformazioni. La domanda guida che anima l’intera opera è: “Perché le espressioni dello yahwismo si sono spostate e hanno progredito in certe direzioni?” Questa impostazione privilegia l’analisi delle “espressioni guidate dal contesto” (context-driven expressions), esaminando come momenti storici specifici, caratterizzati da pressioni politiche, militari e culturali, abbiano agito da catalizzatori per il cambiamento teologico. L’obiettivo non è descrivere una figura divina statica, ma raccontare la storia di come una concezione del divino sia stata costantemente negoziata, rimodellata e riarticolata da una comunità per rispondere alle sfide del proprio tempo.

Per condurre questa indagine, Flynn introduce due strumenti metodologici principali, che costituiscono il contributo più originale e strutturante del suo lavoro. Questi vengono presentati come “lenti di lettura” per filtrare e interpretare i dati testuali ed extratestuali.

Il primo strumento è la traduzione culturale (cultural translation). Flynn attinge questo concetto non tanto dall’uso che ne è stato fatto negli studi biblici (ad esempio, la “translatability” delle divinità in Mark Smith), quanto piuttosto dalla sua origine nell’antropologia sociale, in particolare attraverso le opere di Talal Asad e Amitav Ghosh. In questa accezione, la traduzione culturale descrive il processo attraverso cui una cultura, spesso in posizione subalterna, assimila e reinterpreta concetti, motivi e pratiche da una cultura vicina o egemonica. Questo processo è spesso organico, non necessariamente intenzionale, e scaturisce dal contatto prolungato e dalla necessità di dare un senso a realtà esterne. Flynn sottolinea che la traduzione culturale è frequentemente attivata da pressioni esterne, siano esse politiche, militari o religiose. Per analizzarne le dinamiche, egli propone di esaminare la “coerenza” (somiglianze e differenze con la fonte), la “risonanza” (perché un certo motivo ha avuto successo nella cultura ricevente) e le “motivazioni” che hanno spinto all’adozione e all’adattamento di un determinato elemento culturale.

Il secondo strumento è la ricezione sovversiva (subversive reception). Questo concetto, mutuato principalmente dal lavoro di Eckart Otto sui legami tra il Deuteronomio e i trattati di vassallaggio neo-assiri, descrive un processo più consapevole. Non si tratta di una semplice assimilazione, ma di un’appropriazione strategica. La cultura subalterna adotta deliberatamente le forme, l’ideologia e il linguaggio della potenza dominante, ma li svuota del loro significato originale e li riassegna al proprio dio e alla propria visione del mondo. È un atto di resistenza teologica che mira a delegittimare l’ideologia imperiale utilizzando le sue stesse armi retoriche. Come afferma Otto, citato da Flynn, questo non è un segno di debolezza, ma di “autocoscienza e forza religiosa” che contesta le pretese del potere egemonico e rafforza l’identità del gruppo subalterno.

L’impiego di questi due modelli non è meramente strumentale, ma sottende una tesi più profonda sull’evoluzione della coscienza identitaria di Israele. La “traduzione culturale” sembra caratterizzare le fasi più arcaiche, in cui lo yahwismo è ancora profondamente immerso in una matrice culturale semitica condivisa, e le somiglianze con le divinità circostanti sono il risultato di un’osmosi naturale. La “ricezione sovversiva”, invece, diventa la modalità prevalente in epoche successive, in particolare a partire dal confronto con gli imperi, quando emerge una più forte necessità di auto-definizione e di distinzione identitaria in opposizione a un “altro” politico e culturale. La storia delle trasfomazioni di YHWH diventa, così, anche la storia delle strategie di sopravvivenza intellettuale e culturale di Israele, in cui la teologia si configura come un campo di battaglia simbolico per la negoziazione di potere, identità e resistenza.

Le origini contese: YHWH come divinità liminale e “outsider”

Il secondo capitolo del volume, “Competing narratives of early origins”, affronta la complessa questione delle prime fasi dello yahwismo. Flynn non si prefigge di risolvere in modo definitivo il dibattito sull’origine geografica di YHWH, ma utilizza l’analisi delle diverse ipotesi per distillare un profilo comune e coerente della divinità nel suo stadio formativo.

L’indagine prende le mosse dalle origini meridionali, un’ipotesi supportata da diverse linee di evidenza. In primo luogo, vengono considerate le fonti extra-bibliche, in particolare le liste topografiche egizie del Nuovo Regno che menzionano i nomadi Shasu in associazione a un toponimo foneticamente simile a YHWH. Sebbene l’interpretazione di questi dati sia dibattuta, essi suggeriscono un legame precoce tra il nome divino e le regioni a sud del Levante. A queste si affiancano le testimonianze bibliche più arcaiche, come i poemi in Deuteronomio 33,2, Giudici 5,4-5 e Abacuc 3,3, che descrivono costantemente YHWH come una divinità che “proviene” da sud, da località come Seir, Edom, Teman e il monte Paran. Per approfondire la natura di una divinità meridionale e “straniera”, Flynn introduce un caso di studio comparativo con il dio egizio Seth. L’analisi evidenzia come Seth, specialmente in certi periodi della storia egizia, fosse percepito come una divinità “outsider”: legato al deserto, alle terre straniere, alle carovane e agli spazi liminali, al di fuori dei grandi centri cultuali della valle del Nilo. Questa comparazione non mira a stabilire una derivazione diretta, ma a dimostrare l’esistenza nel Vicino Oriente antico di un modello di divinità marginale e non urbana, un modello che si attaglia perfettamente al profilo del primo YHWH.

Successivamente, l’analisi si sposta verso le origini settentrionali, esaminando i ben noti paralleli con il pantheon di Ugarit. Qui, il confronto si concentra principalmente sulle figure di El e Baal. Come Baal, YHWH condivide i tratti di una giovane e vigorosa divinità della tempesta e della guerra, la cui ascesa al potere è caratterizzata dal conflitto. In modo analogo a Baal, che deve negoziare il proprio status all’interno del consiglio divino presieduto dal patriarca El, anche il primo YHWH appare in una posizione subordinata. Flynn richiama il celebre passo di Deuteronomio 32,8-9, specialmente nella sua versione attestata a Qumran, dove El Elyon (”Dio l’Altissimo”) ripartisce le nazioni tra i “figli degli dèi”, assegnando Giacobbe come “porzione di YHWH”. In questo quadro teologico arcaico, YHWH non è il dio supremo, ma una delle divinità a cui è affidato il governo di un popolo specifico, agendo sotto l’autorità di un dio superiore.

Il contributo più significativo di Flynn in questo capitolo risiede nella sintesi di queste due narrazioni apparentemente concorrenti. Che si guardi a sud o a nord, emerge un profilo costante: il primo YHWH è una divinità liminale, non urbana e “outsider”. Non è il dio di un impero consolidato o di una capitale prestigiosa, ma una figura legata ai margini geografici (il deserto meridionale) e gerarchici (la sua posizione nel pantheon). È una divinità associata a popoli nomadi o seminomadi, a spazi non istituzionalizzati e a un’identità collettiva ancora in fase di formazione.

Questa caratterizzazione iniziale si rivela fondamentale per comprendere l’intera traiettoria successiva. Lo status di “outsider” di YHWH non rappresenta un limite, ma piuttosto la condizione stessa della sua futura ascesa. Una divinità già pienamente integrata in un sistema teologico e politico stabile, come poteva essere Ra a Eliopoli, non avrebbe posseduto la flessibilità e il potenziale necessari per essere adottata e radicalmente trasformata da un gruppo sociale emergente come il primo Israele. Al contrario, una divinità dinamica, guerriera, la cui storia è una narrazione di affermazione contro altre forze, offriva un modello teologico in perfetta “risonanza” con la condizione socio-politica di un popolo anch’esso “outsider” rispetto ai grandi imperi dell’epoca. La marginalità iniziale di YHWH, quindi, non è un difetto d’origine, ma la premessa indispensabile che gli permetterà di diventare il centro di un’identità nuova ed esclusiva. La sua storia, come la racconterà Flynn, è quella di un dio dei margini che conquista il centro, per poi ridefinire il concetto stesso di centro e, infine, tornare a identificarsi con coloro che vivono ai margini.

L’ascesa sulla scena internazionale: urbanizzazione e confronto con l’impero neo-assiro

Il terzo capitolo documenta una delle trasformazioni più decisive nella storia dello yahwismo: il passaggio di YHWH da divinità dei margini a nume tutelare di un centro urbano, Gerusalemme. Questo processo, secondo Flynn, non è indolore né privo di conseguenze, ma ridefinisce radicalmente la natura della divinità e la espone a nuove e formidabili pressioni.

L’analisi parte dal fenomeno dell’urbanizzazione come forza motrice del cambiamento religioso nel Vicino Oriente antico. L’associazione stretta tra una divinità e una città specifica, come Marduk con Babilonia o, in modo ancora più radicale, Aton con la nuova capitale di Akhenaton, Amarna, non era un fatto secondario. Significava legare il prestigio del dio al potere politico della città e viceversa, creando un’ideologia in cui la prosperità urbana e il favore divino erano inestricabilmente connessi. Per Israele, questo processo è riflesso nella tradizione biblica attraverso la competizione tra diversi centri cultuali (in particolare la memoria di Silo, che viene soppiantata da Gerusalemme) e la narrazione della solenne installazione dell’Arca dell’Alleanza nella città davidica, un atto fondativo che consacra Gerusalemme come dimora terrena di YHWH (2 Samuele 6; Salmo 132).

Una volta che YHWH diventa il dio di Gerusalemme, la città e la sua divinità entrano di diritto sulla scena internazionale, trovandosi a fronteggiare la superpotenza egemonica dell’epoca: l’impero neo-assiro. La sfida non era solo militare, ma profondamente teologica. L’ideologia imperiale assira presentava il re come vicario del dio nazionale Assur e interpretava l’espansione militare come l’esecuzione di un mandato divino volto a estendere l’ordine cosmico del proprio dio su tutta la terra. Questa “guerra di propaganda”, supportata da un’efficienza militare senza precedenti, costituiva una minaccia diretta all’identità e alla sopravvivenza teologica di un piccolo regno come Giuda.

È in questo contesto di pressione imperiale che Flynn individua l’emergere della ricezione sovversiva come strategia di resistenza teologica. Egli offre due casi di studio esemplari. Il primo è una lettura innovativa di Isaia 6. La celebre visione della chiamata del profeta nel tempio viene interpretata non solo come un’esperienza mistica, ma come un atto politico-teologico. Flynn la mette in parallelo con il rituale mesopotamico del mīs pî (”lavaggio della bocca”), una cerimonia complessa utilizzata per consacrare e “animare” le statue divine, rendendole ricettacoli effettivi della presenza e della parola del dio. In Assiria, questo rituale legittimava la statua del dio (e, per estensione, il re che ne era il servitore) come fonte dell’autorità divina. Secondo Flynn, Isaia 6 sovverte questo modello: un rituale analogo, simboleggiato dal carbone ardente che purifica le labbra del profeta, non consacra una statua inanimata, ma la persona vivente del profeta. L’autorità di parlare e agire per conto di Dio viene così trasferita dalla statua del dio imperiale al profeta giudeo, creando una fonte di legittimità divina alternativa e inattaccabile dal potere politico esterno.

Il secondo caso di studio è il libro di Naum. L’intero libro, un oracolo contro Ninive, capitale dell’Assiria, viene letto come un esercizio di ricezione sovversiva dell’iconografia regale assira. Flynn si concentra in particolare sull’immagine del leone. Nell’arte e nella propaganda neo-assira, il re dimostrava la sua forza e il suo dominio sul caos cacciando e uccidendo leoni. Naum si appropria di questa potente immagine, ma ne inverte i ruoli: ora è la stessa Assiria a essere identificata con il leone feroce, e YHWH assume il ruolo del cacciatore cosmico che sta per annientare la bestia. La propaganda imperiale viene così ritorta contro se stessa, trasformando un simbolo di potere assiro in un presagio della sua imminente distruzione per mano del Dio di Giuda.

L’urbanizzazione di YHWH, dunque, si rivela un’arma a doppio taglio. Da un lato, eleva il suo status da divinità tribale a dio nazionale, cementando l’identità del popolo attorno a un centro politico e cultuale. Dall’altro, crea una profonda vulnerabilità teologica: legando indissolubilmente la sorte del dio a quella della città, espone lo yahwismo a una crisi esistenziale in caso di sconfitta militare. La teologia del Vicino Oriente antico era chiara su questo punto: la caduta di una città implicava la sconfitta e l’impotenza del suo dio protettore. Pertanto, il processo di urbanizzazione, pur rappresentando un momento di ascesa e consolidamento, pone involontariamente le premesse per la più grande catastrofe teologica nella storia di Israele: l’esilio babilonese, che costringerà gli eredi della tradizione yahwista a un ripensamento radicale della natura stessa della presenza e del potere di Dio.

La crisi dell’esilio: dalla presenza urbana all’universalismo concettuale

La distruzione di Gerusalemme e del suo tempio da parte dei Babilonesi nel 587 a.C., analizzata nel quarto capitolo, rappresenta il punto di rottura, il fallimento del modello teologico che legava indissolubilmente YHWH a uno spazio urbano specifico. Lungi dal segnare la fine dello yahwismo, questa catastrofe agì come un potente catalizzatore, innescando una serie di risposte teologiche creative e profonde che avrebbero trasformato per sempre il volto della divinità israelitica.

Flynn esplora la pluralità di queste reazioni. Alcuni testi, come il Salmo 137, esprimono il trauma crudo e viscerale della perdita. La celebre domanda “Come possiamo cantare i canti del Signore in terra straniera?” cattura il senso di disorientamento e l’apparente impossibilità di praticare il culto al di fuori dello spazio sacro designato. È la voce della disperazione che si aggrappa alla memoria di un mondo perduto. Altri lamenti, come il Salmo 44, articolano il senso di abbandono divino attraverso il motivo, comune nel Vicino Oriente antico, della “divinità dormiente”. L’inazione di YHWH di fronte alla sofferenza del suo popolo è rappresentata come un sonno, un silenzio che lascia la comunità senza risposte e senza risoluzione. Questo testo mostra come, di fronte alla crisi, alcuni autori si affidassero a tropi culturali condivisi per esprimere il loro dolore, senza necessariamente formulare una nuova e complessa teodicea.

Tuttavia, altre correnti di pensiero elaborarono soluzioni più strutturate e destinate ad avere un impatto duraturo. La Storia Deuteronomistica e gli scritti profetici a essa associati, come Geremia, offrono una potente rilettura retrospettiva degli eventi. La catastrofe non è la prova della debolezza di YHWH di fronte agli dèi di Babilonia, ma, al contrario, la manifestazione della sua giustizia sovrana. YHWH non è stato sconfitto; è stato lui a utilizzare l’impero babilonese come “bastone della sua ira” per punire l’infedeltà del suo popolo all’alleanza. In questa visione, YHWH viene trasformato da una divinità locale, la cui efficacia è legata a un territorio, a un Signore universale della storia. Di conseguenza, il fulcro della relazione con Dio si sposta dalla presenza fisica nel tempio all’obbedienza etica e cultuale alla Torah. La vera “dimora” di Dio non sono più le mura di pietra, ma la fedeltà del cuore della comunità.

La tradizione Sacerdotale (P), a cui gli studiosi attribuiscono la stesura di Genesi 1, offre una risposta ancora più radicale e cosmica. Scritto con ogni probabilità durante o immediatamente dopo l’esilio, questo testo è una magistrale opera di teologia polemica. Senza ingaggiare una battaglia mitologica diretta, sovverte l’epica della creazione babilonese, l’Enuma Elish. Invece di un cosmo nato da un conflitto violento tra divinità, Genesi 1 presenta una creazione ordinata attraverso la parola sovrana di un unico Dio. Le grandi divinità astrali e naturali del pantheon mesopotamico – il sole (Shamash), la luna (Sin), il mare (Tiamat) – vengono declassate a semplici “luci” e creature, private del loro nome e della loro autonomia divina, e subordinate alla volontà del creatore. In questa nuova visione, il vero tempio di YHWH non è più un edificio a Gerusalemme, ma l’intero cosmo. La sua presenza non è più localizzata, ma manifestata nell’ordine della creazione e nel ritmo settimanale del sabato, che diventa un santuario nel tempo, accessibile a tutti, ovunque. YHWH emerge come un Dio trascendente, universale e onnipotente, la cui sovranità non può essere messa in discussione dalla caduta di una singola città.

Infine, il libro di Abacuc, che si colloca forse sulla soglia della crisi, anticipa le domande che l’esilio renderà urgenti. Il profeta lotta con il problema della teodicea: come può un Dio santo e giusto usare uno strumento così malvagio come l’impero babilonese? La risposta che il libro abbozza sposta il baricentro della sopravvivenza spirituale. Non è più la sicurezza istituzionale del tempio o della monarchia a garantire salvezza, ma una disposizione interiore: “il giusto vivrà per la sua fede” (Abacuc 2,4). Si tratta di un passo fondamentale verso l’interiorizzazione della fede e la definizione di un rapporto con Dio basato sulla fiducia e sulla perseveranza etica, indipendentemente dalle circostanze esterne.

La crisi esilica, quindi, agisce come un potente “filtro evolutivo” per la teologia israelitica. I modelli che legavano YHWH in modo indissolubile a un luogo fisico si dimostrano inadeguati a sopravvivere alla catastrofe. Le concezioni che emergono e si affermano sono quelle che riescono a “deterritorializzare” la presenza divina, spostandola dal luogo (il tempio) al testo (la Torah), al tempo (il sabato), alla comunità (il popolo fedele) e al cosmo (la creazione). Lungi dal rappresentare la fine dello yahwismo, l’esilio ne fu il più potente catalizzatore, costringendolo a evolversi da religione nazionale incentrata sul culto a una “religione del libro” con una vocazione universale, ponendo così le basi per il giudaismo del Secondo Tempio e, indirettamente, per le grandi religioni monoteistiche che da esso sarebbero derivate.

Le “vite postume” dello yahwismo: universalismo e particolarismo nel periodo persiano

Il quinto capitolo esplora le complesse e spesso conflittuali traiettorie dello yahwismo nel periodo post-esilico, sotto la dominazione persiana. Lungi dall’essere un’epoca di monolitica restaurazione, questo periodo è caratterizzato da una frammentazione della comunità giudaica e da una pluralità di espressioni teologiche che riflettono le diverse esperienze e i diversi contesti (Yehud, Egitto, Babilonia).

Flynn inizia la sua analisi con la comunità giudaica di Elefantina, in Egitto. I papiri aramaici scoperti in questa guarnigione militare rivelano un quadro dello yahwismo sorprendentemente diverso da quello promosso dall’élite scribale di Gerusalemme. Qui, il culto di YHW (una forma del nome divino) non solo possedeva un proprio tempio con altari e sacrifici – in apparente violazione del principio deuteronomico di centralizzazione del culto – ma coesisteva con la venerazione di altre divinità. I testi menzionano entità come Anat-Yahu, interpretata da molti come una paredra o consorte di YHW, e altre divinità come Ashim-Bethel. Questo “yahwismo della diaspora” dimostra la persistenza di pratiche politeistiche o sincretistiche e suggerisce che l’ideale monoteistico e centralizzatore, propugnato da alcune correnti della Bibbia Ebraica, non era affatto universalmente accettato tra tutti coloro che si identificavano come adoratori del Dio di Israele.

Spostando l’attenzione sulla comunità di Yehud (la provincia persiana di Giuda), Flynn analizza il Terzo Isaia (Isaia 56-66) come un testo che riflette le profonde tensioni interne del post-esilio. La questione centrale non è più la lotta contro il politeismo, ma il dibattito su chi costituisca il “vero Israele” e su quali siano i confini della comunità restaurata. Il capitolo mette in luce la dialettica tra particolarismo e universalismo. Da un lato, ci sono spinte esclusiviste che mirano a definire l’identità giudaica su basi genealogiche e rituali rigide. Dall’altro, testi come Isaia 56,1-8 aprono le porte della comunità agli “stranieri” e agli “eunuchi” che scelgono di osservare il sabato e di aderire all’alleanza, suggerendo un’identità basata sulla fede e sulla pratica piuttosto che sulla sola discendenza. Flynn si sofferma su Isaia 57,15, dove YHWH dichiara di dimorare “in alto e nel luogo santo”, ma anche “con chi è contrito e umile di spirito”. Questa duplice localizzazione della presenza divina – trascendente e immanente – indica uno spostamento significativo: la dimora di Dio non è più esclusivamente il tempio fisico, ma si estende alla comunità dei pii e dei sofferenti. Si assiste a un ritorno tematico alla connessione originaria di YHWH con i marginalizzati, ora ridefinita in termini spirituali ed etici.

L’apice di questa tendenza universalista è rappresentato, secondo Flynn, dal libro di Giona. L’autore lo interpreta come una brillante satira letteraria e una critica radicale al nazionalismo particolarista. Giona, che incarna il profeta nazionalista desideroso della distruzione dei nemici di Israele (rappresentati da Ninive, la capitale assira), fugge da un Dio la cui misericordia si rivela insopportabilmente universale. Il libro utilizza magistralmente la metafora dello spazio per illustrare questo conflitto teologico. Giona tenta di sottrarsi alla presenza di YHWH sia orizzontalmente, fuggendo verso Tarsis, ai confini del mondo conosciuto, sia verticalmente, sprofondando negli abissi marini. In entrambi i casi, scopre che la sovranità di YHWH è assoluta e non conosce confini geografici o cosmici. La narrazione culmina nella lezione divina sulla compassione, che si estende non solo agli abitanti di Ninive, ma persino al loro bestiame, rappresentando una delle affermazioni più potenti dell’universalismo teologico nel periodo persiano. Il libro, quindi, funziona come una reductio ad absurdum della posizione particolarista: un profeta che si lamenta perché il suo Dio è troppo misericordioso appare teologicamente incoerente e moralmente meschino.

L’analisi di Flynn dimostra che il periodo persiano non segna l’affermazione di un’unica ortodossia, ma piuttosto l’inizio di un’intensa lotta interna al giudaismo per la sua stessa anima. La teologia universalista forgiata nella crisi dell’esilio – l’idea di YHWH come unico creatore e signore della storia – si scontra ora con la necessità pratica di ricostruire una comunità distinta e definire i suoi confini in un contesto post-imperiale. Correnti più esclusiviste, come quelle riflesse in Esdra e Neemia con il loro divieto di matrimoni misti, spingono per un’identità basata sulla purezza genealogica. Testi come Giona e parti del Terzo Isaia, invece, controbattono che la logica stessa di un Dio universale esige un’apertura e una missione che trascendano i confini etnici. Il monoteismo, quindi, non risolve i problemi teologici, ma ne crea di nuovi e più complessi. Una volta stabilito che esiste un solo Dio per tutta l’umanità, la domanda centrale diventa: qual è, allora, il ruolo specifico del popolo eletto? Questa tensione fondamentale tra l’universalità di Dio e la particolarità del suo popolo diventerà una delle dinamiche più creative e durature del pensiero ebraico e, successivamente, di quello cristiano.

Valutazione conclusiva: contributi, limiti e importanza dell’opera

Giunti al termine di questa analisi, è possibile formulare una valutazione complessiva del volume A Story of YHWH di Shawn W. Flynn, evidenziandone i contributi originali, i limiti intrinseci e l’importanza generale per il campo degli studi biblici e storico-religiosi.

I contributi originali dell’opera sono molteplici e significativi. In primo luogo, il merito principale del libro risiede nel suo approccio metodologico, incentrato sulla domanda “perché”. Spostando l’attenzione dalle analisi comparative statiche a un’indagine dinamica sulle cause e le motivazioni del cambiamento teologico, Flynn offre una prospettiva più vivace e storicamente contestualizzata sull’evoluzione dello yahwismo. In secondo luogo, l’applicazione sistematica dei concetti di “traduzione culturale” e “ricezione sovversiva” fornisce al lettore un vocabolario analitico ricco e sfumato per descrivere le diverse modalità di interazione tra la cultura israelita e il suo contesto vicino-orientale. Terzo, il libro riesce a costruire una narrazione diacronica coerente e avvincente, articolata attraverso tappe storiche ben definite (pre-monarchia, pressione assira, esilio, periodo persiano), che guida il lettore attraverso la complessa “carriera” di YHWH, da divinità tribale “outsider” a Dio universale. Infine, l’enfasi sulla dimensione spaziale (periferia vs. centro, tempio vs. cosmo) come chiave interpretativa per comprendere la natura di YHWH costituisce un filo conduttore particolarmente illuminante che attraversa l’intera opera.

Tuttavia, è anche necessario riconoscere i limiti di un’impresa così ambiziosa. Come lo stesso Flynn ammette con onestà intellettuale, ogni narrazione diacronica di ampio respiro è, per sua natura, una ricostruzione ipotetica. Essa si fonda su datazioni dei testi biblici che, in molti casi, rimangono oggetto di un acceso dibattito accademico. Un approccio critico, pur apprezzando la coerenza del modello proposto, deve riconoscere che studiosi con presupposti diversi sulla cronologia di testi chiave potrebbero giungere a conclusioni differenti. Inoltre, la costruzione di una narrazione lineare richiede necessariamente una certa selettività delle fonti. Sebbene i testi scelti da Flynn siano esemplari e ben analizzati, altri testi degli stessi periodi potrebbero offrire ritratti di YHWH più complessi o contraddittori, che si inseriscono con maggiore difficoltà nella traiettoria delineata. Infine, la distinzione tra “traduzione culturale” (descritta come più organica e meno conscia) e “ricezione sovversiva” (intenzionale e strategica), sebbene euristicamente molto utile, potrebbe in alcuni casi semplificare processi culturali che si collocano in una zona grigia e ambigua tra i due poli.

Nonostante queste inevitabili limitazioni, l’importanza complessiva di A Story of YHWH è indiscutibile. L’opera si qualifica come una sintesi di alto livello, indispensabile per studenti avanzati e specialisti del settore, offrendo un quadro interpretativo robusto, aggiornato e metodologicamente stimolante. La sua maggiore forza risiede nella capacità di integrare in modo magistrale l’esegesi testuale, i dati archeologici ed epigrafici del Vicino Oriente antico e la teoria socio-antropologica, il tutto all’interno di una narrazione che è al contempo accessibile e scientificamente rigorosa.

Il libro di Flynn fornisce un modello esemplare di come la storia della religione israelita possa essere scritta non come una sterile successione di dogmi, ma come la storia dinamica e contestuale di un popolo che lotta per dare un senso alla propria esperienza del divino di fronte a sfide storiche monumentali. È un contributo significativo che invita a riconsiderare non solo la storia di YHWH, ma anche la metodologia stessa con cui tale storia viene raccontata, dimostrando che la teologia è, in ultima analisi, una forma di risposta creativa alle pressioni della storia.

Il volume di Nina E. Livesey, The Letters of Paul in their Roman Literary Context, Cambridge University Press, 2024 si propone come un’opera di rottura, destinata a interrogare le fondamenta degli studi paolini. La sua tesi centrale è tanto diretta quanto radicale: le sette lettere universalmente riconosciute come autentiche di Paolo di Tarso (Romani, 1-2 Corinzi, Galati, Filippesi, 1 Tessalonicesi e Filemone) non sarebbero altro che opere pseudonime, composte non nel I secolo, ma alla metà del II, all’interno della scuola romana di Marcione. Con questa affermazione, Livesey non suggerisce una semplice revisione, ma un completo ripensamento di quasi due secoli di consenso accademico

.

Un’analisi approfondita rivela che questa proposta, più che un’innovazione rivoluzionaria, si ricollega consapevolmente a una corrente di pensiero da tempo considerata superata dalla ricerca storico-critica: la “Scuola Radicale Olandese” del tardo XIX secolo. Come i suoi predecessori, Livesey costruisce un’argomentazione complessa e dotta che, tuttavia, solleva notevoli interrogativi se confrontata con le prove testuali e, soprattutto, esterne. È importante ricordare che quella scuola di pensiero fu abbandonata non per un pregiudizio dogmatico, ma perché i suoi presupposti metodologici si rivelarono problematici e le sue conclusioni difficilmente sostenibili di fronte all’evidenza storica.

La presente analisi critica intende esaminare la tesi di Livesey, esponendone prima per sommi capi il contenuto per poi procedere a un confronto con il consenso accademico. Si argomenterà che tale consenso, lungi dall’essere un dogma fideistico, è il risultato convergente di prove filologiche, storiche e letterarie che rendono la sua cronologia del II secolo particolarmente difficile da sostenere.

Esposizione della tesi di Livesey: la costruzione di un Paolo del II secolo

Per comprendere la portata della critica, è necessario esporre con precisione l’architettura argomentativa del volume di Livesey, che si sviluppa attraverso quattro passaggi interconnessi: la decostruzione della prospettiva tradizionale, l’annullamento della storicità di Paolo nel I secolo, la rilettura delle lettere come trattati didattici e, infine, la loro ricollocazione nel contesto marcionita.

La decostruzione della “lettera autentica”

Livesey apre la sua analisi sostenendo che l’attuale consenso sulla storicità e autenticità delle lettere paoline poggia su fondamenta storiografiche viziate, erette principalmente da due figure chiave del XIX e XX secolo: Ferdinand Christian Baur e Adolf Deissmann.

Secondo Livesey, F.C. Baur fu il primo a utilizzare le cosiddette Hauptbriefe (Romani, 1-2 Corinzi, Galati) come documenti storici primari per ricostruire una narrazione delle origini cristiane basata sul conflitto tra un “paolinismo” universalista e un “petrinismo” giudaizzante. In questo modo, Baur avrebbe consacrato queste quattro lettere come fonti storicamente affidabili, un presupposto che la ricerca successiva avrebbe ereditato in modo largamente acritico.

Il secondo pilastro da riconsiderare è Adolf Deissmann. A lui Livesey attribuisce la responsabilità della dicotomia tra “lettere reali” (non letterarie, private, spontanee, come si presume siano quelle di Paolo) e “epistole letterarie” (opere d’arte, destinate a un pubblico più vasto). Questa distinzione, definita da Livesey come romantica e a-storica, avrebbe indotto gli studiosi a classificare erroneamente gli scritti paolini, impedendo di vederli per quello che realmente sarebbero: sofisticate opere letterarie. Smontando l’influenza di queste due figure, Livesey intende dimostrare che l’intero edificio del consenso moderno è un costrutto fragile, pronto a essere rimpiazzato da una valutazione radicalmente nuova.

L’evaporazione della storia: mettere in dubbio Paolo e le sue comunità

Una volta minate le fondamenta storiografiche, Livesey procede a smantellare sistematicamente i pilastri della storicità di Paolo e del suo mondo nel I secolo.

In primo luogo, la figura stessa di Paolo viene decostruita. I celebri passaggi “autobiografici”, come quello in Galati 1-2, non vengono letti come resoconti di eventi reali, ma come abili costrutti retorici (inquadrabili nella tecnica della prosopopea) finalizzati a costruire l’autorità dell’apostolo. Secondo Livesey, al di fuori di questi testi e degli Atti degli Apostoli (considerati anch’essi inaffidabili), non esisterebbe alcuna prova esterna attendibile per collocare storicamente un personaggio come Paolo nel I secolo.

Di conseguenza, anche le comunità a cui le lettere sono indirizzate perdono la loro consistenza storica. Non si tratterebbe di assemblee reali con problemi concreti, ma di destinatari fittizi, un artificio letterario necessario per dare verosimiglianza al genere epistolare e per fungere da pubblico modello a cui gli insegnamenti sono diretti.

Infine, Livesey contesta le ancore cronologiche tradizionali che legano Paolo al I secolo, come il riferimento al proconsole Gallione in Atti 18. Questi dettagli vengono liquidati come elementi letterari inseriti per creare un effetto di realtà, non come prove storiche. La conclusione è netta: non esiste alcuna prova esterna inoppugnabile che attesti l’esistenza delle lettere paoline prima della metà del II secolo.

Paolo come Seneca cristiano: le lettere come trattati didattici

Il cuore della parte analitica del libro risiede nel confronto tra le lettere paoline e le Epistulae morales ad Lucilium di Seneca. Livesey propone questa analogia per dimostrare la sua tesi centrale: le lettere di Paolo sono, come quelle di Seneca, “lettere solo nella forma” (letters-in-form-only), ovvero trattati didattici che sfruttano il genere epistolare per scopi persuasivi.

Secondo l’autrice, entrambi gli epistolari utilizzano le stesse strategie retoriche per veicolare insegnamenti (filosofici per Seneca, teologici per “Paolo”) a un pubblico di lettori secondari, ben più ampio del destinatario esplicito. L’analisi comparata si concentra su tre aspetti principali:

1. Creazione del destinatario: Sia Lucilio che le comunità paoline non sono interlocutori reali, ma personaggi “plasmati” dall’autore per fungere da sponda ideale per l’insegnamento.

2. Uso di “situazioni occasionali”: I problemi specifici affrontati nelle lettere (le domande di Lucilio, le crisi delle comunità paoline) non sarebbero eventi reali, ma pretesti retorici, scenari costruiti ad arte per introdurre e giustificare una determinata lezione.

3. Discorso dell’io: L’autore (Seneca o “Paolo”) utilizza la prima persona e i riferimenti autobiografici non per rivelare se stesso, ma per porsi come exemplum, un modello autorevole il cui percorso di vita convalida il messaggio proposto.

Il contesto marcionita post-Bar Kokhba

Per finire, Livesey presenta la sua tesi ricostruttiva, collocando la nascita delle lettere paoline in un preciso contesto storico e geografico.

Il contesto storico è quello della metà del II secolo, un’epoca segnata dalle conseguenze della disastrosa rivolta di Bar Kokhba (132-135). Secondo Livesey, la radicale svalutazione della Legge ebraica e della circoncisione, così prominente in lettere come Galati e Romani, sarebbe storicamente implausibile nel I secolo, quando i seguaci di Gesù erano ancora profondamente radicati nel giudaismo. Al contrario, tale posizione si adatterebbe perfettamente al clima di aspra polemica e di progressiva separazione tra giudaismo e cristianesimo nascente che caratterizzò il periodo post-rivolta.

Il luogo di origine di queste lettere viene identificato nella scuola di Marcione a Roma, attiva intorno al 144 Marcione è, infatti, la prima figura storica a presentare un canone definito di lettere paoline, il suo Apostolikon. La motivazione dietro questa operazione letteraria sarebbe stata teologica: gli autori marcioniti avrebbero creato queste lettere pseudonime per fornire un’autorità apostolica alla loro dottrina, che esaltava Paolo come unico vero apostolo di un Vangelo “libero dalla Legge”, in netta opposizione a un presunto cristianesimo “giudaizzante” promosso dagli altri apostoli.

Confronto con il consenso accademico: le sfide alla tesi di Livesey

Dopo aver esposto la complessa architettura della tesi di Livesey, è necessario sottoporla a un’analisi critica rigorosa. Tale analisi rivela non solo una profonda divergenza dal consenso accademico, ma anche una serie di fragilità metodologiche che ne minano la plausibilità dalle fondamenta.

Il consenso accademico: convergenza di prove, non tradizione inerte

Il primo punto di divergenza riguarda la rappresentazione del consenso accademico come un’eredità inerte e acritica del XIX secolo. La distinzione tra lettere autentiche (le sette indiscusse), deutero-paoline (come Colossesi e 2 Tessalonicesi) e pseudo-epigrafe (le Pastorali) non è un dogma, ma il risultato di decenni di analisi incrociate che hanno impiegato stilometria computerizzata, analisi lessicale, coerenza teologica e criteri storici. Le sette lettere considerate autentiche (Romani, 1-2 Corinzi, Galati, Filippesi, 1 Tessalonicesi, Filemone) mostrano una coerenza stilistica, un vocabolario e un insieme di preoccupazioni teologiche talmente distintivi da renderle un corpus omogeneo, nettamente differenziato dagli altri scritti attribuiti a Paolo. Sebbene Baur e Deissmann siano state figure influenti, la ricerca successiva ha ampiamente corretto, raffinato e superato i loro limiti, non perpetuandoli ciecamente come l’autrice suggerisce.

La natura occasionale: prova di autenticità o artificio retorico?

Il punto di rottura più evidente nell’argomentazione di Livesey è la sua gestione della “natura occasionale” delle lettere. L’analogia con Seneca, sebbene suggestiva, si rivela problematica. Mentre le “occasioni” nelle lettere di Seneca sono spesso generiche, fungendo da trampolini di lancio per riflessioni filosofiche universali, i problemi affrontati da Paolo sono straordinariamente specifici, contestuali, spesso imbarazzanti e intrinsecamente legati alla vita caotica di una comunità nascente.

Prendiamo come esempio la Prima Lettera ai Corinzi. Paolo non affronta temi astratti, ma una serie di crisi concrete e interconnesse: le fazioni che si richiamano a diverse figure carismatiche (”Io sono di Paolo”, “io di Apollo”, “io di Cefa”) ; un caso di incesto tollerato dalla comunità (un uomo che vive con la moglie del padre) ; membri della comunità che si trascinano a vicenda nei tribunali pagani; domande specifiche sul matrimonio e la verginità in un contesto di “presente necessità” (1 Cor 7,26); il dilemma se sia lecito mangiare carne sacrificata agli idoli, con il rischio di scandalizzare i “deboli”; il disordine durante la Cena del Signore, con i ricchi che mangiano senza aspettare i poveri; e una disputa sulla natura della risurrezione.

La specificità, la crudezza e l’interconnessione di questi problemi costituiscono una forte indicazione della loro realtà storica. L’ipotesi di Livesey richiederebbe di immaginare un geniale falsario del II secolo che non solo inventa una lettera, ma costruisce un intero ecosistema di problemi comunitari fittizi, con una coerenza interna e una verosimiglianza psicologica sbalorditive. Questo ci porta a identificare una potenziale falla metodologica nel suo approccio. L’argomentazione di Livesey sembra basarsi su quella che si potrebbe definire la “fallacia della plausibilità inversa”. Il ragionamento procede così: poiché le lettere, per essere finzioni efficaci, devono apparire autentiche e occasionali, allora più una lettera sembra specifica e legata a una circostanza reale, più è probabile che sia una finzione ben riuscita. Questo ragionamento rischia di essere circolare e di immunizzarsi da ogni confutazione: le prove più evidenti a favore dell’autenticità vengono sistematicamente reinterpretate come prove a favore della finzione. Una metodologia di questo tipo non è facilmente falsificabile: se una lettera è generica, è un trattato; se è specifica, è un trattato ben mascherato. L’approccio storico-critico, al contrario, cerca la spiegazione più economica e plausibile per i dati testuali. E la spiegazione più economica per la specificità quasi caotica di 1 Corinzi è che Paolo stesse rispondendo a problemi reali.

Il ritorno della Scuola Radicale Olandese: una teoria superata per ragioni solide

Inquadrando la sua tesi come un “Dutch Radical Thought 3.0”, Livesey si ricollega a una tradizione di ricerca che fu abbandonata dalla comunità scientifica per ragioni molto solide. La Scuola Radicale Olandese (con figure come Bruno Bauer, A.D. Loman e W.C. van Manen) fu marginalizzata principalmente per due motivi: la sua dipendenza da un argumentum e silentio e la liquidazione aprioristica di tutte le testimonianze patristiche precoci, e l’uso di criteri interni soggettivi, spesso basati su una visione evoluzionistica della dottrina cristiana che oggi è considerata anacronistica. Studiosi successivi, come il celebre Adolf von Harnack, pur essendo estremamente critici, dimostrarono la solidità di un nucleo paolino risalente al I secolo, rendendo le posizioni radicali indifendibili.

Il progetto di Livesey non sembra superare gli ostacoli che fecero fallire i suoi predecessori. Per sostenere una datazione così tarda, è costretta a compiere la stessa mossa metodologica della vecchia scuola: invalidare o ri-datare tutte le prove esterne che la contraddicono. La sua soluzione è semplicemente quella di spostare in blocco testimoni chiave come Clemente Romano e Ignazio di Antiochia nel pieno del II secolo, un’ipotesi che la stragrande maggioranza degli studiosi considera insostenibile. Il “3.0” non rappresenta quindi un avanzamento, ma una ripetizione dello stesso errore fondamentale, mascherato da un nuovo apparato comparativo (l’analogia con Seneca) e da un nuovo contesto (la scuola di Marcione). Livesey non offre nuove prove decisive che avrebbero potuto cambiare l’esito del dibattito originale; al contrario, raddoppia la posta sulla parte più debole dell’argomentazione radicale: la gestione delle prove esterne.

Il contesto interno: Paolo e l’apocalittica giudaica del Secondo Tempio

Un’ulteriore e significativa sfida alla tesi di Livesey emerge non da prove esterne, ma dall’analisi interna della teologia paolina. La ricerca accademica degli ultimi decenni ha progressivamente abbandonato l’immagine di un Paolo “fondatore del cristianesimo” in rottura con il giudaismo, per ricollocarlo saldamente all’interno del variegato panorama del giudaismo del Secondo Tempio. Questa rivalutazione ha portato a bocciare completamente l’idea tradizionale che Paolo rifiutasse la Legge (Torah). Al contrario, come evidenziato da correnti di studio quali la “Paul Within Judaism Perspective” e i lavori di studiosi come Gabriele Boccaccini, l’odierna analisi delle lettere ritenute autentiche dimostra che Paolo non argomenta contro la Legge, ma dall’interno di un quadro concettuale giudaico sul suo ruolo e la sua applicazione ai Gentili alla luce dell’evento messianico. La sua non è una polemica contro il giudaismo, ma un dibattito intra-giudaico. In questa prospettiva, la teologia delle sette lettere autentiche non è una novità assoluta, ma si muove all’interno di un orizzonte di pensiero specificamente giudaico: quello apocalittico.

Questo quadro mentale presuppone che la storia sia divisa in due eoni: l’era presente, dominata dal peccato e dalla morte, e l’era a venire, che sarà inaugurata da un intervento divino decisivo. Paolo interpreta la morte e risurrezione di Gesù come l’evento che ha dato inizio a questa transizione. La sua teologia è permeata da un senso di urgenza e di attesa per il compimento imminente di questa nuova era. Questa tensione escatologica è una caratteristica distintiva delle lettere autentiche:

• In 1 Tessalonicesi, la più antica delle sue lettere, la preoccupazione principale è la parusia (la venuta del Signore) e la sorte dei credenti defunti prima di questo evento (1 Tess 4,13-18).

• In 1 Corinzi, decisioni pratiche su matrimonio e celibato sono prese alla luce della “presente necessità” e della “forma di questo mondo che sta passando” (1 Cor 7,26.31).

• In Romani e Galati, la lotta tra “carne” e “Spirito” non è un dualismo platonico, ma riflette la concezione apocalittica della lotta tra il vecchio e il nuovo eone che si sovrappongono nel presente. La salvezza è un evento futuro, qualcosa che si deve ancora attendere con speranza (Rom 5,9-11).

Questa cornice apocalittica, così radicata nel pensiero giudaico del I secolo, funge da potente marcatore cronologico. Essa si differenzia nettamente dalla teologia che emerge nelle lettere deutero-paoline e pastorali, che il consenso accademico data a un periodo successivo.

• In Colossesi ed Efesini, l’escatologia si fa più “realizzata”. I credenti non sono solo in attesa della risurrezione futura, ma sono già stati “risuscitati con Cristo” e “fatti sedere nei luoghi celesti” (Col 3,1; Ef 2,6). L’urgenza apocalittica si attenua a favore di una riflessione sulla Chiesa come corpo cosmico di Cristo, una realtà già presente e operante nel mondo.

• Nelle Lettere Pastorali (1-2 Timoteo, Tito), l’orizzonte è ancora diverso. La preoccupazione non è più l’imminente fine del mondo, ma la strutturazione della comunità per il lungo periodo. L’enfasi è sulla “sana dottrina”, sulla lotta contro le eresie e sull’istituzione di una gerarchia ecclesiastica (vescovi, presbiteri, diaconi). Questo riflette le preoccupazioni di una Chiesa di seconda o terza generazione che si sta consolidando nel mondo.

Questa traiettoria teologica, che va dall’imminenza apocalittica delle lettere autentiche alla progressiva istituzionalizzazione delle lettere successive, mostra uno sviluppo interno coerente che è difficile da conciliare con l’ipotesi di una creazione ex novo dell’intero corpus (o di un suo nucleo) a metà del II secolo. Un autore marcionita che scrive intorno al 144 avrebbe dovuto non solo ricreare artificialmente una teologia apocalittica giudaica del I secolo per le lettere “autentiche”, ma anche inventare una teologia successiva e diversa per le altre, creando una falsa traiettoria di sviluppo. La spiegazione più semplice e plausibile è che questa traiettoria rifletta un reale sviluppo storico del pensiero cristiano, con le lettere autentiche saldamente ancorate al loro contesto originario del I secolo.

L’anacronismo della tesi marcionita: le prove esterne ignorate

L’ostacolo più insormontabile per la tesi di Livesey è di natura cronologica. Esistono prove consistenti che le lettere di Paolo non solo esistevano, ma erano già state raccolte e godevano di autorità decenni prima che Marcione fondasse la sua scuola a Roma intorno al 144. Queste testimonianze esterne costituiscono una vera e propria “barriera cronologica” che rende la sua ricostruzione storicamente problematica.

La testimonianza delle fonti pre-marcionite

Due testi in particolare mettono in discussione la cronologia di Livesey: la Prima Lettera di Clemente e le lettere di Ignazio di Antiochia.

La Prima Lettera di Clemente, indirizzata dalla chiesa di Roma a quella di Corinto, è datata con un larghissimo consenso accademico intorno al 96. La datazione si basa su prove interne solide, come il riferimento a “calamità improvvise e ripetute” (probabilmente la persecuzione di Domiziano) e la menzione di una successione apostolica che è già arrivata alla terza generazione. In questa lettera, Clemente non solo mostra una profonda familiarità con il pensiero paolino, ma esorta esplicitamente i Corinzi a “prendere in mano la lettera del beato apostolo Paolo” (1 Clem. 47,1), riferendosi direttamente alla crisi delle fazioni descritta in 1 Corinzi. Sono inoltre presenti chiare allusioni a Romani e ad altre lettere, dimostrando che a Roma, alla fine del I secolo, non solo esisteva la Prima Lettera ai Corinzi, ma probabilmente circolava già una raccolta di scritti paolini.

Le lettere di Ignazio di Antiochia, scritte durante il suo viaggio verso il martirio a Roma, sono datate dalla maggioranza degli studiosi intorno al 110, durante il regno di Traiano. Ignazio rivela una conoscenza ancora più vasta del corpus paolino. Nella sua lettera agli Efesini, scrive che Paolo “si ricorda di voi in ogni sua lettera” (Ef. 12,2), un’iperbole che ha senso solo se Ignazio e i suoi lettori conoscevano una raccolta di lettere paoline, inclusa una specificamente indirizzata agli Efesini. Le sue lettere sono intrise di temi e linguaggio paolino, con echi evidenti da 1 Corinzi, Romani e altre epistole su argomenti come l’unità della Chiesa, l’eucaristia e il significato del martirio.

Per sostenere la sua tesi, Livesey è costretta a ipotizzare che sia 1 Clemente sia le lettere di Ignazio siano anch’esse opere della metà del II secolo o successive. Questa mossa, tuttavia, non è supportata da prove indipendenti; è una ri-datazione puramente ad hoc, necessaria unicamente per eliminare le prove che falsificherebbero la sua ipotesi principale. Spostare queste opere crea un effetto a catena che sconvolge l’intera cronologia della letteratura cristiana primitiva. Queste testimonianze, datate secondo il consenso, dimostrano che le lettere paoline non solo esistevano, ma erano già raccolte e considerate autorevoli almeno cinquant’anni prima di Marcione.

Marcione il redattore, non il creatore

Le stesse fonti antiche che ci parlano di Marcione lo descrivono unanimemente non come un creatore di testi, ma come un redattore radicale. Padri della Chiesa come Ireneo e Tertulliano lo accusano di aver “mutilato” e “tagliato” le Scritture preesistenti per adattarle alla sua teologia, non di averle inventate dal nulla. L’esistenza stessa di un aspro dibattito testuale tra Marcione e i suoi oppositori, con accuse reciproche di falsificazione, presuppone l’esistenza di un testo di partenza comune su cui disputare. Marcione non ha creato le lettere di Paolo; le ha trovate e le ha redatte per i suoi scopi.

Il silenzio delle lettere su temi chiave del II secolo

Un ultimo argomento e contrario indebolisce ulteriormente la tesi marcionita. Se le lettere fossero state scritte nella scuola di Marcione, ci si aspetterebbe che riflettessero in modo esplicito la sua teologia distintiva: un dualismo ontologico tra il Dio Creatore, malvagio o inferiore, e il Dio buono e alieno rivelato da Gesù; una cristologia doceta (Cristo non aveva un corpo veramente umano); un rifiuto totale e programmatico delle Scritture ebraiche come opera di un dio inferiore. Le sette lettere indiscusse, invece, non mostrano nulla di tutto ciò. Pur essendo critiche sull’obbligo della Legge per i Gentili, esse argomentano costantemente a partire dalle Scritture ebraiche (si pensi all’uso di Abramo in Romani 4 e Galati 3) e presuppongono un unico Dio, Creatore e Padre di Gesù Cristo.

Un esercizio accademico stimolante ma problematico

In sintesi, il libro di Nina E. Livesey, pur essendo un’opera erudita e provocatoria, incontra ostacoli significativi nel suo intento di smantellare il consenso accademico sull’autenticità delle lettere paoline. La sua argomentazione si basa su una dipendenza metodologica da una teoria da tempo superata (la Scuola Radicale Olandese), su un’interpretazione della natura occasionale delle lettere come puro artificio retorico e, soprattutto, su un problematico rifiuto delle prove esterne che rendono la sua cronologia del II secolo difficile da sostenere. Inoltre, la sua tesi non tiene conto della struttura interna del corpus paolino, che mostra una chiara traiettoria di sviluppo teologico a partire da un orizzonte apocalittico giudaico del I secolo.

Il volume può essere letto come un complesso esercizio controfattuale: un’esplorazione di “cosa succederebbe se” le lettere paoline fossero state scritte nella scuola di Marcione. Tuttavia, poiché le premesse di questo “se” sono storicamente problematiche, l’esercizio, per quanto dotto, rimane un’ipotesi che fatica a trovare conferme. Non riesce a produrre una ricostruzione delle origini cristiane che sia più plausibile di quella standard; al contrario, richiede una serie di forzature e di ipotesi ad hoc che la rendono meno coerente.

Lungi dallo smantellare il consenso accademico, il tentativo radicale di Livesey ne dimostra, per contrasto, la robustezza. Il modello di un Paolo storico del I secolo, che scrive lettere occasionali a comunità reali per affrontare problemi concreti all’interno di un quadro mentale apocalittico giudaico, rimane la spiegazione più coerente, economica e storicamente fondata per l’insieme delle prove a nostra disposizione. Il libro di Livesey, in ultima analisi, si rivela un affascinante ma problematico edificio argomentativo, costruito su fondamenta che appaiono, a un’analisi approfondita, insicure.

L'opera di Dario Sabbatucci, La prospettiva storico-religiosa, pubblicata in prima edizione a Milano da Il Saggiatore nel 1990 e in seconda edizione a Roma dalle Edizioni SEAM nel 2000, si presenta al lettore non come un semplice manuale, ma come un saggio programmatico e una rigorosa lezione di metodo. Fin dalle prime pagine, il volume sfida le categorie concettuali più radicate, invitando a una riconsiderazione critica delle fondamenta stesse su cui poggia lo studio delle religioni. Il titolo stesso è una dichiarazione d'intenti: non si tratta di un compendio di nozioni sulle religioni del mondo, ma di un'opera che mira a forgiare lo sguardo dello studioso, a insegnare un modo di osservare i fenomeni culturali

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La tesi centrale, esplicitata con chiarezza nella premessa, è la necessità di adottare una "prospettiva storico-religiosa in senso proprio". Questa, erede della scuola fondata in Italia da Raffaele Pettazzoni, si definisce come "autenticamente storica" e si contrappone a una diffusa "storia delle religioni esplicata come una disciplina più 'religiosa' che 'storica'". Quest'ultima, secondo Sabbatucci, commette l'errore metodologico capitale di proiettare in modo acritico le categorie della cultura occidentale, e in particolare del cristianesimo, su civiltà e contesti storici differenti, universalizzando ciò che è invece un prodotto specifico e contingente. Il percorso argomentativo del libro segue questa traccia, partendo dalla decostruzione del concetto apparentemente più universale, la "fede", per poi estendere la critica agli approcci a-storici e delineare, infine, i principi positivi del metodo storico-religioso. L'opera di Sabbatucci, dunque, non vuole descrivere le religioni altrui, ma compiere un'operazione preliminare e fondamentale: insegnare a riconoscere e a neutralizzare i condizionamenti della nostra stessa cultura, affinché l'analisi storica possa essere condotta con il massimo rigore scientifico possibile.

Il cuore del metodo: la storicizzazione della fede

Il nucleo del metodo di Sabbatucci è esposto in modo paradigmatico nel primo capitolo, "Fede nella fede". L'autore individua un problema fondamentale: la storia delle religioni ha a lungo problematizzato gli "oggetti di fede", ma quasi mai la "fede stessa", trattandola come un "dato" naturale e astorico, una qualità connaturata all'uomo, e non come un "fatto" storico, ovvero un prodotto culturale con una sua precisa genealogia. Questa operazione, spesso inconscia, porta a considerare la fede come il nocciolo di ogni religione, un presupposto universale che in realtà, dimostra Sabbatucci, è profondamente condizionato dal modello cristiano. L'autore critica l'uso disinvolto di espressioni come "la fede dei Boscimani !Kung", rilevando come tale linguaggio proietti un intero universo concettuale cristiano su una cultura che non lo possiede, annientando secoli di storia con una singola frase.

L'autore procede a una lucida storicizzazione, dimostrando come il concetto di "fede" che oggi ci appare ovvio – un "credere con alternativa" finalizzato a una salvezza oltremondana – sia un prodotto specifico della storia cristiana. Esso emerge dalla scelta storica di riconoscere in Gesù il Messia, una scelta che distingueva i primi cristiani dagli altri ebrei e che richiedeva un atto di fede personale in una promessa di salvezza extramondana. Questa fede, misurata dall'eroismo dei martiri e dei confessori e istituzionalizzata nelle "confessioni" protestanti, è un costrutto storicamente determinato e non una categoria universale dello spirito umano. Sabbatucci mostra come la stessa santità cristiana sia legata a doppio filo a questo concetto: i primi santi furono i martiri, coloro che "confessarono" la propria fede fino alla morte, e in seguito i "confessori", che la testimoniarono con una vita eroica interamente dedicata alla realtà oltremondana. Questa genealogia dimostra che la fede non è un'emozione generica, ma un atto istituzionale preciso, con una sua storia e una sua funzione all'interno di un sistema culturale specifico.

Per illustrare in modo inconfutabile questa specificità, Sabbatucci mette in atto il suo metodo comparativo nel secondo capitolo, "La parola e la fede". Il confronto non è volto a trovare somiglianze, ma a far emergere l'incommensurabilità storica dei concetti. La fides romana non era la fede cristiana. Per i Romani, fides significava "lealtà", un patto di reciprocità tra uomini e dèi che garantiva una salvezza terrena, mondana, e che trovava la sua espressione nel rispetto dei patti (foedus) e nella pace (pax deorum). Era una virtù civile, non un atto di fiducia individuale in una realtà trascendente. Sabbatucci approfondisce l'analisi mostrando come la fides fosse così centrale per l'ordine civico da essere divinizzata nella dea Fides, il cui tempio sorgeva sul Campidoglio. Inoltre, la contrappone alla dea Spes (Speranza), evidenziando come per i Romani le due fossero antitetiche (o si agisce sulla base della certezza di un patto, la fides, o si spera nella buona sorte, la spes), a differenza del cristianesimo che le unisce come virtù teologali solidali. Questa comparazione smaschera l'errore di una traduzione superficiale e dimostra come l'applicazione della nostra categoria di "fede" a un contesto come quello romano ne travisi completamente il significato. Questa mossa metodologica iniziale è esemplare: se persino un concetto basilare come la "fede" si rivela un prodotto storico contingente, a maggior ragione lo saranno tutte le altre categorie analitiche utilizzate dalla disciplina.

La critica alle prospettive "più religiose che storiche"

Una volta stabilito il principio della storicità, Sabbatucci dedica ampia parte del volume a una critica serrata di quegli approcci che, a suo avviso, sono viziati da un errore metodologico di fondo: la destorificazione. Correnti come la fenomenologia religiosa, la psicologia della religione e certa antropologia tendono a cercare "essenze" universali e metastoriche, ignorando i contesti specifici e proiettando modelli preconcetti sulla realtà storica.

Un bersaglio centrale di questa critica è l'ipotesi dell'homo religiosus, analizzata nel capitolo ottavo. Sabbatucci dimostra come questo costrutto non sia uno strumento euristico neutro, ma un'ipotesi che maschera un'impostazione teologica. Presupporre una "religiosità" innata e universale, modellata di fatto sull'esperienza cristiana, serve a sottrarre il fenomeno religioso all'analisi storica rigorosa, ponendolo in una dimensione metastorica che lo rende inattaccabile dalla critica. L'autore mostra come questa operazione, spesso condotta da teologi che si improvvisano psicologi o antropologi, porti a un circolo vizioso: si parte dall'idea di una religiosità universale per "trovarla" in ogni cultura, interpretando ogni dato in funzione di questa premessa. La religiosità diventa così una qualità umana astratta, irriducibile alla ragione storica, e la religione il suo prodotto, anch'esso sottratto all'analisi critica.

Allo stesso modo, nel capitolo nono, viene decostruita la teoria del "monoteismo primordiale" (Urmonotheismus) di Padre Wilhelm Schmidt. Sabbatucci svela come questa teoria si fondi su un'interpretazione selettiva e forzata dei dati. L'analisi di reperti preistorici, come il presunto "culto dell'orso", o di dati etnografici relativi ai popoli siberiani, viene piegata alla necessità di "trovare" un Dio unico originario che confermi il racconto biblico. Questo approccio ignora deliberatamente i complessi e documentabili processi di acculturazione storica, come l'influenza del monoteismo cinese o islamico su quelle stesse popolazioni, che spiegherebbero i dati in modo molto più economico e storicamente fondato. Sabbatucci mostra, ad esempio, come la nozione di un "Essere Supremo" tra i popoli siberiani sia spesso legata a termini derivati dal cinese T'ien (Cielo) o dal persiano Ahura Mazda, indicando un processo di diffusione storica e non la sopravvivenza di una credenza primordiale. L'errore metodologico, anche in questo caso, è quello di partire da una tesi teologica (la Rivelazione originaria) e di usare la storia e l'etnografia non per indagare, ma per confermare aprioristicamente quella tesi.

L'analisi critica culmina nel confronto con Mircea Eliade, l'interlocutore privilegiato di Sabbatucci. Pur riconoscendo la coerenza interna e la razionalità del suo sistema, Sabbatucci ne attacca il fondamento metodologico. La ricerca di "archetipi" e "ierofanie" (manifestazioni del sacro) astrae i fenomeni – il cielo, la luna, le acque – dal loro specifico contesto culturale per inserirli in una "storia" metastorica e universale. Questa operazione, apparentemente scientifica, si rivela essere una forma di "cripto-teologia": un discorso su Dio mascherato da scienza, in cui il modello implicito di ogni manifestazione del sacro rimane quello cristiano. L'errore, ancora una volta, non risiede nell'interpretazione di un singolo dato, ma nel presupposto a-storico che guida l'intera ricerca, rendendola circolare: si trovano archetipi universali perché si è partiti dal presupposto che esistano. Per Sabbatucci, il metodo di Eliade, pur affascinante, vanifica la storia, riducendo la specificità irriducibile delle culture a semplici variazioni di un tema universale che, in ultima analisi, è quello della cultura occidentale stessa.

La prospettiva storico-religiosa: in cosa consiste

Se la parte critica del libro è demolitoria, la sua parte costruttiva è altrettanto potente e risponde con chiarezza alla domanda su cosa sia, in positivo, il metodo storico-religioso. Erede della lezione di Pettazzoni, esso consiste nel trattare la religione non come una categoria a sé stante, ma come una "forma della civiltà", un prodotto culturale pienamente integrato e inseparabile dalle altre dimensioni – politica, sociale, economica – di una data cultura.

Questo approccio si fonda su alcuni principi cardine. Il primo è l'analisi rigorosa del contesto culturale specifico. Ogni fatto religioso va compreso all'interno del suo peculiare sistema di valori. L'esempio magistrale è nel capitolo quarto, "Acqua nel vino". Sabbatucci analizza la contrapposizione tra il sago (cibo quotidiano, femminile) e l'uati (bevanda inebriante, maschile) presso i Marind-anim della Nuova Guinea. Un approccio fenomenologico interpreterebbe questa coppia secondo la dialettica occidentale sacro/profano. L'analisi storico-religiosa, invece, mostra come essa funzioni all'interno della loro specifica dialettica maschile/femminile, la quale svolge una funzione "cosmicizzante" totale, che ordina l'intero universo culturale e sociale, senza essere limitata a una sfera "religiosa" separata dal resto. In questa cultura, il maschile e il femminile non sono solo generi biologici, ma principi cosmici che strutturano ogni aspetto della realtà, dal cibo alle attività rituali. Applicare la nostra distinzione sacro/profano significherebbe imporre una categoria estranea e perdere la chiave di volta del loro sistema di valori.

Il secondo principio è la storicizzazione delle categorie analitiche. Lo storico deve sottoporre a critica non solo il suo oggetto, ma anche i suoi stessi strumenti concettuali. L'esempio della "teocrazia" (capitoli 10 e 11) è illuminante. Sabbatucci non la tratta come una forma di governo universale, ma ne rintraccia la nascita precisa nel I secolo d.C. con lo storico Flavio Giuseppe, che coniò il termine per descrivere la "costituzione mosaica" in un contesto apologetico specifico, volto a renderla comprensibile al mondo greco-romano. Flavio Giuseppe, confrontandosi con le categorie politiche greche (monarchia, aristocrazia, democrazia), inventò un quarto termine per definire un sistema in cui Dio stesso è il legislatore e il sovrano. Applicare questa categoria a-storicamente ad altri contesti, come fa certa sociologia, è un'operazione che la svuota della sua concretezza e ne travisa la funzione, riducendola a un generico "governo di sacerdoti" (ierocrazia) e perdendone la specificità monoteistica e storica.

Infine, un punto chiave del metodo è il riconoscimento della specificità della cultura occidentale. La nostra distinzione tra "religioso" e "civico", tra potere spirituale e temporale, è essa stessa un prodotto storico complesso, non una griglia universale applicabile a tutte le civiltà. Molte culture non operano questa distinzione, e la nostra tendenza a cercare una "religione" separata dal resto della vita sociale costituisce il principale ostacolo alla loro comprensione. Sabbatucci mostra come questa separazione affondi le sue radici nella cultura romana, con la sua dialettica tra sacro/profano e pubblico/privato, e si sia poi evoluta attraverso la storia europea, dalla lotta per le investiture fino al laicismo moderno. Comprendere questa genealogia è fondamentale per rendersi conto che quando cerchiamo "la religione" in un'altra cultura, stiamo cercando qualcosa che potrebbe semplicemente non esistere come entità separata. Il metodo storico-religioso è, in definitiva, radicalmente anti-essenzialista: non cerca "cosa è" la religione in astratto, ma "come funziona" un determinato sistema di valori in un preciso contesto storico, mostrando come ogni cultura costruisca il proprio cosmo in modo irriducibilmente specifico.

Collocazione e oblio di un maestro

Per comprendere appieno il valore e l'originalità de La prospettiva storico-religiosa, è necessario collocare Dario Sabbatucci nel panorama degli studi del Novecento. Egli è stato uno degli esponenti più rigorosi e radicali della cosiddetta "Scuola romana di Storia delle religioni", fondata dal suo maestro Raffaele Pettazzoni. Questa scuola si è sempre distinta per un approccio rigorosamente storico, aconfessionale e comparativo, in netta opposizione alle correnti fenomenologiche e teologizzanti che dominavano la scena internazionale. Il metodo del "comparativismo storico", inaugurato da Pettazzoni e sviluppato da Brelich e poi, appunto, (tra gli altri) da Sabbatucci, non utilizza la comparazione per livellare i fenomeni alla ricerca di "essenze" universali, ma al contrario per far emergere, attraverso il confronto, l'irriducibile specificità storica di ogni singolo fatto culturale.

Sabbatucci ha portato questo metodo alle sue estreme conseguenze, giungendo a quello che lui stesso definì uno "storicismo assoluto". La sua mossa più radicale non è stata solo quella di storicizzare i fenomeni religiosi altrui, ma di rivolgere lo stesso sguardo critico alle categorie analitiche dello studioso occidentale. Concetti come "religione", "fede", "mito", "sacro" e "profano" non sono, per Sabbatucci, strumenti neutri e universali, ma prodotti storici della cultura occidentale. Applicarli acriticamente ad altre civiltà è un atto di violenza ermeneutica che ne impedisce la comprensione. Da qui la sua tesi della "vanificazione dell'oggetto religioso": non si tratta di negare la realtà dei fenomeni, ma di mettere in discussione l'esistenza stessa di una categoria universale e autonoma chiamata "religione", separata dalle altre sfere della vita (politica, sociale, economica), una separazione che, come dimostra, è essa stessa un prodotto storico peculiare dell'Occidente.

Proprio la radicalità e il rigore di questa impostazione sono, paradossalmente, tra le cause del progressivo oblio che il suo contributo sta subendo. In un panorama accademico internazionale sempre più dominato dal modello anglofono dei Religious Studies, caratterizzato da un approccio spesso eclettico che mescola sociologia, antropologia e fenomenologia, la severa disciplina storica della Scuola romana appare a molti anacronistica o eccessivamente polemica. La globalizzazione degli studi ha portato a una sorta di monolinguismo accademico che tende a marginalizzare le tradizioni di pensiero non anglofone, inclusa quella italiana. Inoltre, la critica demolitoria che Sabbatucci ha rivolto a figure canoniche come Mircea Eliade, la cui opera viene definita "inutile" per lo storico, non ha certo favorito la sua ricezione in ambienti accademici che su quelle figure hanno costruito interi paradigmi.

A questo si aggiunge un mutato clima culturale. In una società come quella italiana contemporanea, caratterizzata da un lato da un pluralismo religioso crescente e dall'altro da una religiosità sempre più individualizzata, fluida e "oscillante", gli approcci sociologici e antropologici al "fatto religioso" odierno sembrano offrire risposte più immediate rispetto a una complessa archeologia della mentalità occidentale. L'oblio del metodo storico-religioso è, in un certo senso, un sintomo di quell'oblio della storia e delle genealogie culturali contro cui Sabbatucci ha combattuto per tutta la vita. La sua lezione, oggi più che mai, ci ricorda che per comprendere l'altro è indispensabile un'incessante e spietata critica di sé.

Il valore duraturo di un'opera fondamentale

In conclusione, La prospettiva storico-religiosa è molto più di un saggio. È un'opera che offre una proposta costruttiva per una disciplina più rigorosa, pienamente consapevole dei propri condizionamenti culturali e dei propri limiti metodologici. Il guadagno più profondo che il lettore trae dal metodo di Sabbatucci non è tanto la capacità di comprendere meglio le culture "altre", ma soprattutto la possibilità di rivolgere uno sguardo critico sulla nostra stessa civiltà. Storicizzando categorie che diamo per scontate come "fede", "scienza", "religione" e "civiltà", l'autore compie una vera e propria "archeologia della mentalità moderna", svelandone le fondamenta storiche e, quindi, la loro natura contingente e non universale.

Il libro insegna che fare storia delle religioni non significa accumulare dati esotici, ma affinare uno strumento critico che ci permette di dialogare con il passato e con l'alterità senza proiettarvi ingenuamente noi stessi. La lezione di Sabbatucci è una lezione di umiltà intellettuale: ci costringe a riconoscere che le nostre categorie non sono finestre trasparenti sul mondo, ma lenti colorate, forgiate dalla nostra storia. Solo prendendo coscienza di queste lenti possiamo sperare di vedere qualcosa di ciò che sta al di là.

Nonostante la densità concettuale e il rigore a tratti polemico, il libro di Dario Sabbatucci si rivela un'opera intellettualmente liberatoria. Offre gli strumenti per pensare la storia e la cultura al di fuori delle categorie precostituite, rappresentando una lettura imprescindibile e di straordinaria attualità per chiunque si occupi di scienze umane con serietà e onestà intellettuale.

Poche tesi teologiche sono tanto provocatorie e apparentemente controintuitive quanto quella proposta da Joe E. Morris nel suo affascinante studio: che il fenomeno prettamente moderno del fondamentalismo protestante americano sia, in realtà, una rinascita dell'antica eresia gnostica. È un argomento che richiede coraggio intellettuale, poiché scardina le categorie convenzionali di "ortodossia" ed "eresia", costringendo il lettore a riconsiderare le fondamenta stesse della fede contemporanea.

Il volume in questione è Joe E. Morris, Revival of the Gnostic Heresy: Fundamentalism, pubblicato a New York da Palgrave Macmillan nel 2008. Lungi dall'essere un mero esercizio accademico, il libro è il culmine del viaggio spirituale personale dell'autore, un percorso che lo ha allontanato da una fede rigida e dualistica verso una comprensione più sfumata. Questo percorso personale conferisce all'opera un tono accessibile e non polemico; lo scopo, come dichiarato dall'autore, non è fare proselitismo ma "ampliare e approfondire la comprensione del lettore sulle attuali questioni teologiche"

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Il libro di Morris, tuttavia, è più di un semplice confronto storico; funziona come uno strumento diagnostico per la psiche religiosa contemporanea. L'analisi suggerisce che il fascino esercitato sia dallo gnosticismo antico che dal fondamentalismo moderno scaturisce da un insieme simile di condizioni socio-psicologiche: un profondo senso di alienazione, un bisogno viscerale di certezza in un mondo percepito come caotico e un desiderio di fuggire dalla corruzione della "macchina" della società. Morris inquadra la nascita dello gnosticismo in un mondo greco-romano descritto come un "crogiolo di impulsi religiosi" segnato dalla "disperazione" e dall'alienazione. Allo stesso modo, presenta il fondamentalismo come una reazione contro la "macchina" della modernità, dell'industrializzazione e del secolarismo. Il parallelismo, quindi, non è solo teologico ma anche ambientale. La "rinascita" non è solo quella di un'eresia, ma delle condizioni stesse che rendono tali eresie attraenti, conferendo al libro una rilevanza che trascende la teologia per entrare nel campo della critica culturale.

Anatomia dell'antica eresia gnostica

La prima sezione del libro è una meticolosa ricostruzione del mondo gnostico, basata sulle più recenti scoperte accademiche, in particolare quelle legate ai testi di Nag Hammadi, che hanno portato alla luce questa storia a lungo sepolta.

La visione del mondo gnostica

Morris delinea con chiarezza i pilastri del pensiero gnostico. Al centro di tutto c'è la gnosi, non una conoscenza generica, ma una sapienza segreta, un'"intuizione" auto-rivelatrice che svela la propria origine divina e fornisce la chiave per la salvezza dal mondo materiale. Questa conoscenza è intrinsecamente elitaria, accessibile solo a una cerchia ristretta di eletti, gli pneumatici.

Il motore filosofico che alimenta l'intero sistema è un dualismo metafisico radicale. La realtà è spaccata in due: un regno spirituale buono e trascendente e un mondo materiale malvagio e corrotto. Quest'ultimo non è stato creato dal vero Dio, ma da un artefice inferiore e fallibile, il Demiurgo. Morris esplora anche le origini sincretiche di questa visione del mondo, rintracciandone le radici nell'apocalittica giudaica, nella filosofia ellenistica (in particolare il platonismo) e nello zoroastrismo persiano, dimostrando come lo gnosticismo non sia un'invenzione ex novo, ma un complesso amalgama di correnti religiose preesistenti.

Il conflitto con la proto-ortodossia

L'analisi di Morris rivela un punto fondamentale: le strutture portanti dell'ortodossia cristiana – il canone, il credo e l'episcopato – non si sono sviluppate in un vuoto teologico, ma sono state forgiate in diretta e reattiva opposizione alla minaccia gnostica. L'eresia, in questa prospettiva, diventa un catalizzatore primario per la definizione stessa di ortodossia.

Il processo si articola in tre passaggi fondamentali. Primo, la definizione del canone del Nuovo Testamento, formalizzata nella 39ª Lettera Festale di Atanasio, fu una risposta diretta alla necessità di escludere i testi gnostici "apocrifi" che si mescolavano con le scritture accettate. Il canone fu creato per escludere. Secondo, il rifiuto gnostico del mondo materiale e dell'umanità di Cristo (docetismo) costrinse la Chiesa a enfatizzare con forza la sofferenza fisica e la risurrezione corporea nei suoi credi, come il Credo degli Apostoli. Il credo fu formulato per affermare ciò che gli gnostici negavano. Terzo, la natura democratica, individualista e anti-gerarchica delle comunità gnostiche spinse la chiesa proto-ortodossa a consolidare il potere sotto la figura del vescovo monocratico, creando una rigida catena di successione apostolica per centralizzare l'autorità contro quella che percepiva come "anarchia" gnostica. L'eresia gnostica, quindi, non fu solo un avversario da sconfiggere, ma l'incudine su cui la spada dell'ortodossia venne forgiata.

La genesi della fede fondamentalista

Nella seconda parte del volume, Morris sposta l'attenzione sul paesaggio religioso americano, tracciando le origini storiche e teologiche del fondamentalismo con la stessa meticolosità usata per lo gnosticismo.

Dal puritanesimo ai Grandi Risvegli

L'autore sostiene che i semi del fondamentalismo furono piantati quando il calvinismo europeo fu trapiantato nel Nuovo Mondo. I Grandi Risvegli (in particolare il primo, 1740-1770) operarono una trasformazione fondamentale, spostando il fulcro della fede da un patto comunitario a un'esperienza di conversione intensamente individuale, quella del "rinato" (born again). Questo processo creò una sorta di "aristocrazia spirituale", dando priorità a una "conoscenza" personale e immediata di Dio rispetto alla fede istituzionale.

Questo spostamento dalla fede comunitaria a una "conoscenza" individuale rispecchia in modo impressionante il passaggio dalla pistis (fede) della Chiesa alla gnosi (conoscenza) dell'individuo gnostico. L'enfasi del fondamentalismo su una "relazione personale con Gesù Cristo", convalidata da un'esperienza interiore ed emotiva, diventa così l'equivalente moderno della dipendenza dello gnostico dalla "scintilla divina" interiore. È una forma di gnosi perfettamente adattata all'individualismo americano, una vera e propria "gnosi americana".

La formalizzazione del movimento

Il movimento assunse la sua forma moderna tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo, attraverso eventi chiave come la pubblicazione della serie di pamphlet The Fundamentals (1910-1915) e la codificazione dei "Cinque Fondamentali" (1910), che divennero il credo non ufficiale del movimento. La pietra angolare di questo edificio teologico è la dottrina dell'inerranza biblica, presentata da Morris non come una storica dottrina cristiana, ma come un'invenzione relativamente recente, concepita come baluardo contro le minacce del darwinismo, della critica biblica e della teologia liberale.

Il confronto - parallelismi, distinzioni e la tesi centrale

È nella terza e ultima parte che l'argomentazione di Morris raggiunge il suo apice, mettendo a confronto diretto gnosticismo e fondamentalismo per rivelare parallelismi sorprendenti e profondi.

• Il dualismo come matrice comune: Il parallelismo fondamentale è la tendenza condivisa a concepire la realtà come un campo di battaglia tra un bene assoluto e un male assoluto. Per gli gnostici, è lo Spirito contro la Materia. Per i fondamentalisti, è Dio contro Satana, i Salvati contro i Dannati, la Chiesa contro il Mondo Secolare. Questa visione del mondo manichea è la base su cui si costruiscono tutte le altre somiglianze.

• Misticismo ed elitarismo (gli "interni" e gli "esterni"): Morris traccia una linea diretta tra gli pneumatici gnostici, che possiedono la scintilla divina, e gli eletti "rinati" del fondamentalismo, che vantano una linea di comunicazione diretta e non mediata con Dio. Entrambi i sistemi creano un'élite spirituale, un gruppo di "iniziati" che conoscono e sono salvati, contrapposto a un gruppo esterno di ignoranti o dannati.

• Una cristologia sbilanciata e una scrittura disincarnata: Qui si trova il punto teologico più potente e critico dell'analisi. Gli gnostici avevano un Cristo docetico, un essere divino che sembrava soltanto umano per evitare la contaminazione della carne. I fondamentalisti, pur affermando dottrinalmente l'umanità di Cristo, nella pratica lo trattano come una figura quasi interamente divina, a disagio con le sue lotte, le sue emozioni e la sua vulnerabilità. Morris dimostra che questo stesso impulso docetico viene applicato alla Scrittura. La dottrina dell'inerranza tratta la Bibbia come un testo divino, perfetto e senza difetti, "non toccato da mani umane", negando di fatto la sua dimensione umana, storica e fallibile. Per i fondamentalisti, il Verbo non si è mai veramente "fatto carne" nelle pagine della Bibbia.

• Escapismo e rifiuto della storia: Entrambi i movimenti condividono una visione del mondo apocalittica che considera questo mondo irrimediabilmente corrotto. La salvezza è concepita come una fuga verso una ricompensa celeste futura (il Rapimento) o un ritorno a un mitico passato aureo (la Chiesa Primitiva), dimostrando un profondo disagio nei confronti della storia e del momento presente.

Per offrire un quadro equilibrato, Morris riconosce anche le differenze, come la tendenza gnostica verso l'intellettualismo in contrasto con l'anti-intellettualismo fondamentalista, e l'impegno sociale (sebbene conservatore) di alcuni fondamentalisti rispetto al totale rifiuto del mondo degli antichi gnostici.

Analisi critica: la forza di una teologia incarnazionista

La tesi centrale di Morris, sebbene provocatoria, è meticolosamente argomentata e storicamente fondata. La forza del libro risiede nella sua notevole chiarezza e nel suo stile accessibile, che rendono digeribili concetti teologici complessi. Il suo contributo più significativo è la potente critica all'inerranza biblica (Capitolo 10), smascherata come una dottrina gnostica e anti-incarnazionista.

Il volume non ha però solo un aspetto diagnostico, ne ha anche uno prospositivo. Nel Capitolo 12, Morris offre l'antidoto al dualismo che affligge il fondamentalismo: una solida teologia incarnazionista. Questa teologia non teme il paradosso – Cristo come pienamente Dio e pienamente uomo; la Bibbia come divinamente ispirata e umanamente imperfetta – e offre così una via d'uscita dai binari semplicistici e divisivi.

Se una critica può essere mossa, è di natura metodologica. Ci si potrebbe chiedere se il termine "gnostico" sia usato più come una potente tipologia teologica che come una discendenza storica diretta. L'etichetta, con il suo pesante bagaglio storico, riesce a catturare appieno le dinamiche sociologiche uniche del fondamentalismo americano moderno? Questa domanda non invalida l'argomentazione di Morris, ma ne esplora la profondità, invitando a un'ulteriore riflessione.

L'approccio di Morris, infatti, non sembra sostenere che un predicatore fondamentalista abbia letto di nascosto i testi di Nag Hammadi per diventarne un diretto erede intellettuale. Piuttosto, egli identifica un pattern ricorrente, un habitus mentale che emerge in condizioni socio-psicologiche simili, sebbene separate da quasi due millenni. Il punto di forza della sua analisi risiede nell'identificare le condizioni ambientali che rendono attraenti entrambe le visioni del mondo: un profondo senso di alienazione, un bisogno di certezza in un mondo percepito come caotico e un desiderio di fuggire dalla corruzione della "macchina" della società. In questa prospettiva, il fondamentalismo non è una continuazione storica dello gnosticismo, ma una sua eco, una "rinascita" delle condizioni che favoriscono una risposta religiosa dualistica ed escapista. Il termine "gnostico" diventa così uno strumento diagnostico per identificare una "sindrome" teologica i cui sintomi includono dualismo radicale, elitarismo spirituale, enfasi sulla "conoscenza" come chiave per la salvezza e una cristologia sbilanciata che privilegia la divinità a scapito di una piena umanità.

Tuttavia, è proprio la potenza di questa etichetta a rivelarne i limiti. Applicare una categoria del II secolo a un movimento del XX e XXI secolo rischia di appiattire le specificità storiche uniche di quest'ultimo. Il fondamentalismo americano è il prodotto di circostanze unicamente americane: l'eredità del puritanesimo, l'individualismo forgiato dai Grandi Risvegli e la reazione diretta al darwinismo e alla teologia liberale. L'etichetta "gnostico", con il suo bagaglio di eoni e demiurghi, riesce a catturare pienamente queste dinamiche moderne o rischia di oscurarle? Inoltre, sia lo gnosticismo antico che il fondamentalismo moderno non sono movimenti monolitici; usare un termine generico potrebbe portare a una semplificazione eccessiva di entrambi. Morris stesso, del resto, riconosce differenze sostanziali, come l'anti-intellettualismo di gran parte del fondamentalismo in contrasto con l'approccio speculativo di molte scuole gnostiche, e un certo impegno sociale conservatore rispetto al radicale rifiuto del mondo di molti gnostici antichi.

Queste differenze suggeriscono che l'etichetta "gnostico" è un'analogia potente ma imperfetta. La critica, quindi, non nega la validità dei sorprendenti parallelismi che Morris individua, ma invita a usare questa categoria con cautela: non come prova di una discendenza storica diretta, ma come una lente analitica, una "tipologia ideale" che illumina potentemente le somiglianze, pur rischiando di lasciare in ombra le complesse e uniche dinamiche del fondamentalismo americano moderno.

Un dialogo necessario per il nostro tempo

Revival of the Gnostic Heresy è un libro molto interssante. Morris fornisce una lente storica e teologica efficace per comprendere una delle forze più potenti e polarizzanti del mondo moderno. Non si limita a diagnosticare un problema, ma indica coraggiosamente una via di guarigione.

Facendo eco all'appello finale del libro, la speranza risiede nel dialogo. Identificando l'Incarnazione come terreno comune, Morris offre un percorso potenziale, seppur arduo, per un riavvicinamento tra il cristianesimo fondamentalista e le Chiese storiche.

In definitiva, questo volume è una lettura assai utile per teologi, storici, pastori e chiunque cerchi di comprendere le correnti profonde, e spesso nascoste, che modellano la fede e la cultura contemporanee. È un'opera che non si limita a denunciare un'eresia, ma ci sfida a riscoprire il cuore pulsante e paradossale dell'ortodossia.

L'opera di Gian Guido Vecchi e Giovanni Maria Vian, La scommessa di Costantino: Come il concilio di Nicea ha cambiato la storia, si colloca nel panorama editoriale con un'ambizione precisa: restituire al primo concilio ecumenico, svoltosi a Nicea nella primavera del 325, la sua centralità di spartiacque storico, liberandolo tanto dall'oblio accademico quanto dalle distorsioni della narrativa popolare. La tesi centrale, enunciata fin dal titolo e sviluppata con coerenza lungo tutto il saggio, individua nell'assise nicena non semplicemente un consesso teologico, ma una calcolata e audace "scommessa" politica dell'imperatore Costantino. Di fronte a un Impero romano in profonda crisi strutturale e a un cristianesimo vigoroso ma lacerato da divisioni interne, il sovrano avrebbe intravisto nella nuova religione un potenziale collante ideologico e spirituale. Si trattò, come sottolineano gli autori, di un vero e proprio "azzardo" , un investimento su una minoranza religiosa le cui conseguenze, impreviste e di portata epocale, avrebbero indelebilmente ridisegnato il volto della civiltà occidentale

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Per una corretta analisi critica, è indispensabile inquadrare l'opera nel suo contesto autoriale e storiografico. Il volume nasce dalla sinergia di due competenze distinte e complementari: da un lato, Gian Guido Vecchi, vaticanista di lungo corso del «Corriere della Sera», la cui penna garantisce chiarezza espositiva e una spiccata sensibilità per le dinamiche di potere e comunicazione; dall'altro, Giovanni Maria Vian, accademico e professore ordinario di filologia patristica, la cui erudizione assicura il rigore filologico e la profondità dell'analisi storica. Questa duplice paternità costituisce la chiave interpretativa del libro, che riesce a mediare tra la ricerca specialistica – rappresentata da figure monumentali come Manlio Simonetti per la crisi ariana , o Arnaldo Marcone e Alessandro Barbero per la figura di Costantino – e le esigenze di un pubblico colto ma non necessariamente specialista.

In questo senso, La scommessa di Costantino si propone come una narrazione correttiva, un intervento mirato nel dibattito culturale contemporaneo. Gli autori non si limitano a narrare la storia; la loro è un'operazione volta a riscattare la verità storica di Nicea da una duplice deformazione. Da un lato, combattono la percezione romanzata e complottistica diffusa da opere di fiction come Il Codice da Vinci di Dan Brown, che gli stessi Vecchi e Vian citano esplicitamente con intento critico, smentendo categoricamente l'idea che a Nicea si sia "deciso" quali vangeli includere nella Bibbia. Dall'altro, si sforzano di rendere accessibile un evento la cui complessità teologica lo ha spesso relegato ai margini della conoscenza storica comune. La struttura del libro, che procede in modo logico e pedagogico dal contesto anteniceno agli attori principali (Costantino e Ario), per poi analizzare l'evento e le sue conseguenze a lungo termine, è concepita per costruire una comprensione sistematica, smontando le semplificazioni. L'opera si configura, pertanto, come un pregevole esercizio di alta divulgazione e di storia pubblica, animato da un chiaro intento polemico ed educativo: riaffermare, con rigore ma senza tecnicismi inaccessibili, che ciò che accadde in quella piccola città dell'Asia Minore millesettecento anni fa non fu né un'invenzione arbitraria né una nota a piè di pagina della storia, ma una delle più decisive scommesse mai giocate sul tavolo del potere e della fede.

I tre secoli prima di Nicea: le radici teologiche e culturali del conflitto

Uno dei meriti principali del saggio di Vecchi e Vian risiede nella sua capacità di dimostrare come il concilio di Nicea non rappresenti una "frattura" radicale con il cristianesimo delle origini, bensì una "svolta" decisiva, un momento di formalizzazione e di riorientamento di tensioni e sviluppi già in atto da secoli. La comprensione dell'evento del 325 è impossibile senza un'analisi approfondita del mondo "anteniceno", e il secondo capitolo del libro è dedicato proprio a questa ricostruzione, delineando le radici teologiche e culturali che resero il conflitto ariano non solo possibile, ma quasi inevitabile.

Il punto di partenza è il rapporto complesso e ambivalente con il giudaismo. Gli autori sottolineano con forza come il cristianesimo nasca quale corrente interna all'ebraismo del Secondo Tempio. Gesù, gli apostoli, gli evangelisti erano tutti ebrei. Tuttavia, il libro traccia con efficacia il processo di progressivo allontanamento da questa matrice. Un momento chiave di questa dinamica è la traduzione delle Scritture ebraiche in greco, la cosiddetta versione dei Settanta, a partire dal III secolo a.C. Questa non fu una semplice operazione linguistica, ma una vera e propria trasposizione culturale che, se da un lato rese il messaggio biblico accessibile all'universo mentale ellenistico, dall'altro iniziò a distanziarlo dal suo contesto semitico originario. È su questo terreno ellenizzato che il cristianesimo si diffonderà, utilizzando il greco come lingua franca e assorbendone le categorie concettuali.

Parallelamente, il libro offre una sintesi chiara delle prime riflessioni cristologiche, che costituiscono il retroterra immediato della crisi ariana. Lungi dall'essere speculazioni astratte, queste dispute rappresentavano tentativi vitali di articolare la fede nella divinità di Cristo all'interno del rigoroso quadro monoteista ereditato dal giudaismo. Si esplorano così la teologia del Logos, che vedeva in Cristo la Parola divina preesistente mediatrice della creazione, e le reazioni "monarchiane", che per salvaguardare l'unicità (la "monarchia") di Dio rischiavano di ridurre il Figlio a una semplice modalità del Padre (modalismo) o di negarne la divinità originaria (adozionismo). La trattazione di episodi come la "questione dei due Dionigi" nel III secolo mostra come il dibattito sul rapporto tra la "sostanza" (ousía) del Padre e quella del Figlio fosse già acceso ben prima di Ario.

Da questa ricostruzione emerge una comprensione più profonda delle cause della crisi nicena. Essa appare come il prodotto inevitabile di due caratteristiche fondamentali del cristianesimo primitivo. La prima è la sua natura di "religione del libro", o più precisamente, di una fede fondata sull'interpretazione di un testo sacro. Come il libro evidenzia nella sezione dedicata al "problema del testo biblico", le Scritture potevano essere, e di fatto furono, utilizzate per sostenere tesi diametralmente opposte. Ario e Alessandro brandivano entrambi versetti biblici a sostegno delle proprie posizioni, dimostrando che il problema non risiedeva tanto nel testo in sé, quanto nella sua intrinseca apertura ermeneutica. La seconda caratteristica è l'incontro-scontro con il pensiero greco. L'ellenismo non si limitò a fornire una lingua veicolare; impose un nuovo paradigma intellettuale, una richiesta di rigore logico e di precisione definitoria estranea alla mentalità semitica. La filosofia greca, con il suo apparato concettuale (termini come ousía, hypostasis), non tollerava il paradosso e l'ambiguità con la stessa disinvoltura della narrazione biblica; esigeva definizioni chiare, logicamente coerenti e universalmente valide. La crisi ariana, come descritta da Vecchi e Vian, esplode precisamente all'intersezione di questi due mondi: Ario applica una logica filosofica stringente (un Dio ingenerato non può generare un altro essere che sia ugualmente ingenerato e coeterno) a un corpus di testi sacri, mentre i suoi avversari tentano di difendere il mistero della fede. Il concilio di Nicea, dunque, non fu la soluzione a una disputa accidentale, ma la formalizzazione di un metodo radicalmente nuovo per risolvere le controversie: l'impiego di un vocabolario filosofico extra-biblico per "blindare" l'interpretazione del testo sacro e stabilire un'ortodossia vincolante. La scommessa di Costantino fu, in ultima analisi, quella di appoggiare questo nuovo metodo per raggiungere il suo obiettivo primario: l'unità.

Costantino e l'azzardo imperiale: intersezione tra potere e fede

La figura di Costantino domina l'opera di Vecchi e Vian, che ne offrono un ritratto sfaccettato e storicamente plausibile, lontano tanto dall'agiografia del santo della tradizione bizantina quanto dalla caricatura del cinico manipolatore. Citando l'influente giudizio dello storico Santo Mazzarino, gli autori lo definiscono "l'uomo politico più rivoluzionario" della storia d'Europa, una definizione che coglie la portata epocale delle sue decisioni. L'analisi del libro si concentra sulla convergenza di motivazioni che guidarono l'imperatore, un intreccio inestricabile di calcolo politico e sincera attrazione religiosa.

Da un lato, emerge una genuina fascinazione per il Dio dei cristiani, percepito come un protettore potente e personale, un deus praesens che interviene nelle vicende umane. L'episodio della visione prima della battaglia di Ponte Milvio (28 ottobre 312), pur con le sue diverse versioni nelle fonti (il sogno in Lattanzio, la visione diurna in Eusebio), è presentato come un momento psicologicamente e politicamente fondativo della sua conversione. Costantino, uomo del suo tempo, credeva nel potere divino e identificò nel Dio cristiano la fonte delle sue vittorie. Dall'altro lato, questa fede personale si saldava a un'acuta intelligenza politica. L'imperatore comprese che il sistema tetrarchico ideato da Diocleziano si era rivelato fallimentare nel garantire la stabilità e la successione. In questo contesto, il cristianesimo, sebbene ancora minoritario nell'impero, rappresentava una forza unica: era una religione organizzata gerarchicamente, dotata di una rete di comunicazione capillare (le diocesi), transnazionale e portatrice di un messaggio universalistico. Poteva offrire quella base ideologica unitaria che il paganesimo tradizionale, frammentato in una miriade di culti locali, non era più in grado di fornire.

È in questa prospettiva che va letto l'intervento diretto dell'imperatore nella crisi ariana. Vecchi e Vian descrivono con precisione come Costantino agisca non come un semplice fedele, ma come la suprema autorità religiosa dell'impero, trasferendo di fatto il ruolo pagano di pontifex maximus all'interno della Chiesa cristiana. La sua decisione di convocare un concilio ecumenico fu un atto inaudito, un'iniziativa imperiale che avocava a sé la gestione delle questioni interne della Chiesa. La sua preoccupazione non era primariamente teologica, ma politica. La discordia dottrinale, la stásis tra i vescovi, era percepita come una minaccia diretta alla pace e alla stabilità dell'impero, una "guerra intestina" più pericolosa di una battaglia militare. La celebre lettera inviata ad Alessandro e Ario, riportata integralmente da Eusebio e analizzata nel libro, è emblematica del suo approccio pragmatico: egli definisce la disputa "meschina", "trascurabile" e nient'altro che "chiacchiere di un ozio inutile".

L'intervento di Costantino segna un cambiamento di paradigma nel rapporto tra credo religioso e ordine pubblico. Egli tenta di operare una distinzione fondamentale: il dissenso teologico, le sottili questioni dottrinali, devono essere relegate alla sfera privata, "custoditi nel segreto della mente". La professione di fede pubblica, invece, deve essere monolitica e unitaria. L'imperatore non pretende di imporre un'opinione teologica nel merito; la sua richiesta è che si giunga a "una sola fede, un unico credo, un unico accordo sull'Onnipotente" che possa essere pubblicamente sottoscritto. Il suo rimprovero ai contendenti non è di avere opinioni diverse, ma di aver reso pubblica la loro divisione, portandola "alle orecchie del popolo" e generando così disordine. La soluzione che impone a Nicea – la formulazione di un Credo unico e la minaccia dell'esilio per chi si rifiuta di firmarlo – trasforma l'adesione all'ortodossia in un atto di lealtà civile. La "scommessa" costantiniana, quindi, non è solo sul cristianesimo come religione, ma su un modello specifico di gestione del fenomeno religioso: la fede privata può anche ammettere una certa pluralità, ma la professione pubblica deve essere uniforme e allineata con il potere imperiale per garantire la pax deorum e, di conseguenza, la pax romana. In questo modo, si gettano le basi per la futura concezione dell'eresia non solo come un errore teologico, ma come un crimine contro la stabilità dello Stato.

Il fulcro teologico di Nicea: la crisi ariana e la definizione dell'ortodossia

Il cuore del concilio di Nicea, e del libro di Vecchi e Vian, è senza dubbio la controversia ariana. Gli autori riescono nell'impresa non facile di spiegare con chiarezza una disputa teologica di estrema complessità, mostrando come dietro le formule si celassero due visioni radicalmente diverse di Dio e della salvezza.

Ario, il prete libico attivo ad Alessandria, non è presentato come un eretico isolato, ma come l'esponente di una tradizione teologica (la scuola di Luciano di Antiochia) che, influenzata dalla teologia subordinazionista di Origene e portata alle sue estreme conseguenze logiche, cercava di salvaguardare a ogni costo il monoteismo assoluto e la trascendenza del Padre. Per Ario, Dio Padre è l'unico "ingenerato" (agénnetos), l'unico senza principio. Di conseguenza, il Figlio, il Logos, non può essere coeterno a Lui. Deve avere avuto un inizio: "ci fu un tempo in cui non esisteva". Egli è dunque una creatura (ktísma), creato dal nulla (ex nihilo), la prima e la più perfetta di tutte le creature, tanto da essere chiamato "Dio", ma in senso derivato e inferiore. È un dio minore, intermediario della creazione, ma non della stessa sostanza del Padre.

A questa visione si oppose con fermezza il suo vescovo, Alessandro di Alessandria, sostenitore di una teologia che, pur distinguendo le persone, affermava la piena divinità e l'eternità del Figlio. Per Alessandro, il Figlio è "generato, non creato" , un atto di generazione eterno che non implica un inizio nel tempo. Se il Figlio fosse una creatura, la salvezza dell'umanità non verrebbe da Dio stesso, ma da un intermediario creato, compromettendo così il nucleo stesso della fede cristiana. La posta in gioco era, dunque, la natura stessa della redenzione.

Il punto di svolta del dibattito conciliare fu l'introduzione di un termine destinato a diventare la pietra angolare e, al contempo, lo scandalo dell'ortodossia nicena: homooúsios, "consustanziale", "della stessa sostanza". Come sottolineano Vecchi e Vian, questa fu la mossa decisiva, probabilmente suggerita a un Costantino desideroso di chiarezza dal suo consigliere Ossio di Cordova. La scelta era rivoluzionaria per due motivi. In primo luogo, il termine non apparteneva al lessico biblico, ma proveniva dalla filosofia greca, segnando un passo audace: la fede cristiana accettava di definire il suo mistero più profondo con una categoria concettuale pagana. In secondo luogo, la parola fu scelta proprio per la sua inequivocabilità: mentre termini biblici come "Figlio" o "immagine" potevano essere interpretati in senso metaforico dagli ariani, l’homooúsios non ammetteva ambiguità. Affermare che il Figlio è "della stessa sostanza" del Padre significava escludere categoricamente che potesse essere una creatura di sostanza diversa.

L'imposizione del termine homooúsios può essere interpretata come una sorta di "violenza concettuale" esercitata sulla tradizione teologica precedente. Come il libro lascia intendere, la maggioranza dei vescovi orientali presenti a Nicea era a disagio con questa parola. Non perché fossero ariani, ma perché essa era estranea alla Scrittura e, nella loro tradizione, era stata associata a eresie monarchiane che confondevano il Padre e il Figlio. La sua adozione non fu il frutto di un consenso teologico spontaneo, ma il risultato di una decisa spinta imperiale. Costantino, disinteressato alle sottigliezze teologiche ma ossessionato dall'unità, vide in quel termine la formula più efficace per porre fine alla disputa in modo definitivo. Questo atto creò un precedente di portata incalcolabile: l'autorità di un concilio ecumenico, garantita dal potere imperiale, poteva coniare una nuova terminologia per definire la fede. L'ortodossia non si sarebbe più basata unicamente sulla fedeltà alla lettera della Scrittura, ma sulla fedeltà all'interpretazione autorevole della Scrittura, espressa in un linguaggio tecnico e filosofico. La scommessa di Costantino si estese così alla metodologia stessa della teologia: scommise che un termine della ragione greca potesse unificare la Chiesa laddove il linguaggio biblico aveva permesso la divisione. Fu una scommessa sulla capacità della filosofia di servire, e in definitiva definire, la fede.

Nicea come spartiacque: la separazione dal giudaismo

Se la crisi ariana rappresenta il fulcro teologico di Nicea, la controversia sulla data della Pasqua, trattata con grande attenzione nel capitolo ottavo del libro, ne costituisce il corrispettivo culturale e identitario. Vecchi e Vian dimostrano come le decisioni prese in merito alla principale festa cristiana non furono una mera questione tecnica di calendario, ma un atto deliberato di separazione dalla matrice ebraica, un momento fondativo dell'identità cristiana in opposizione alla sua religione madre.

Prima di Nicea, la situazione era eterogenea. Molte comunità cristiane, specialmente in Asia Minore, i cosiddetti "quartodecimani", celebravano la Pasqua il 14 del mese ebraico di Nisan, in concomitanza con la Pesach ebraica, riconoscendo così esplicitamente il legame storico e teologico tra la passione di Cristo e il contesto della Pasqua ebraica. Altre comunità, come Roma e Alessandria, avevano già iniziato a calcolare una data autonoma, preferendo celebrare la risurrezione sempre di domenica. Il concilio fu chiamato a porre fine a questa "confusione". La soluzione adottata fu quella del sistema alessandrino: la Pasqua cristiana sarebbe stata celebrata la prima domenica successiva al primo plenilunio dopo l'equinozio di primavera, recidendo così ogni legame formale con il calcolo ebraico.

Ciò che rende questa decisione uno spartiacque non è tanto il metodo di calcolo, quanto la sua giustificazione ideologica. Gli autori riportano, senza edulcorarla, la violenta retorica antigiudaica contenuta nella lettera circolare con cui Costantino annunciò le decisioni del concilio. In questo testo, gli ebrei sono definiti "scellerati", "folla detestabile", un popolo la cui mente è stata "resa cieca" dopo aver "contaminato le proprie mani con un empio delitto". L'imperatore dichiara "inopportuno" celebrare la festa seguendo coloro che si sono macchiati del "deicidio" e afferma perentoriamente: "Nulla vi sia in comune tra voi e la folla detestabile dei giudei". La motivazione del cambiamento non è dunque astronomica o liturgica, ma puramente teologico-politica: la necessità di marcare una netta separazione.

Questo atto rappresenta la traduzione nel tempo sacro e nel calendario della cosiddetta "teologia della sostituzione" (supersessionismo), l'idea, sempre più diffusa nel cristianesimo antico, che la Chiesa avesse rimpiazzato Israele come popolo eletto di Dio. Sradicando la celebrazione della risurrezione dal suo contesto ebraico originario, il cristianesimo costantiniano dichiarava la propria autonomia e, implicitamente, la propria superiorità. Non si trattava solo di un allontanamento, ma di un atto di espropriazione simbolica. Il cristianesimo non si limitava più a considerarsi l'erede delle promesse fatte a Israele; ora si appropriava anche del tempo, creando un proprio ciclo liturgico che si contrapponeva a quello ebraico. La scommessa di Costantino, in questo ambito, implicava la costruzione di un'identità cristiana forte e autonoma, definita però in gran parte per via di negazione e di opposizione alla propria radice. Le conseguenze di questa scelta, come il libro lascia intendere, furono nefaste e si protrassero per secoli, alimentando un antigiudaismo teologico le cui eco dolorose non si sono ancora del tutto spente.

Analisi critica: stile, fonti e approccio narrativo

La riuscita del volume La scommessa di Costantino risiede in larga misura nella felice sinergia tra i suoi due autori. La collaborazione tra Giovanni Maria Vian e Gian Guido Vecchi produce un testo che è al contempo accademicamente rigoroso e narrativamente avvincente, un equilibrio difficile da raggiungere ma qui pienamente realizzato. Come si è già accennato, Vian apporta la profonda competenza patristica, evidente nella precisione con cui vengono discussi i concetti teologici, nella padronanza delle fonti antiche e nella capacità di situare ogni evento nel suo corretto contesto storico-dottrinale; Vecchi, d'altro canto, infonde nel testo la chiarezza espositiva, la capacità di sintesi e il ritmo narrativo tipici del giornalismo culturale di alto livello. Questa combinazione permette al libro di affrontare argomenti ostici come la teologia del Logos o le sottigliezze del termine homooúsios in modo comprensibile, senza mai banalizzarli. L'uso di aneddoti illuminanti, come quello del "tronista" omonimo di Costantino per illustrare l'oblio della cultura storica , o di paragoni efficaci, rende la lettura fluida e coinvolgente anche per il non specialista.

Un altro punto di forza è l'uso critico delle fonti. La fonte principale per il concilio di Nicea rimane la Vita di Costantino di Eusebio di Cesarea, un testo notoriamente celebrativo e apologetico. Gli autori ne fanno ampio uso, ma dimostrano una costante consapevolezza dei suoi limiti e delle sue finalità, trattandolo non come una cronaca oggettiva ma come un monumento ideologico, un ritratto del "nuovo Mosè" che riflette l'autorappresentazione del sovrano stesso. Questa cautela ermeneutica permette loro di estrarre informazioni preziose, come il testo integrale delle lettere imperiali, pur mantenendo la necessaria distanza critica. Allo stesso modo, il libro dialoga costantemente, sebbene spesso in modo implicito, con la storiografia moderna. La visione di Costantino che emerge dalle pagine è complessa e sfumata, e riecheggia le conclusioni di studi come quelli di Arnaldo Marcone, che ha definito l'imperatore intrinsecamente "pagano e cristiano". Il volume riesce così a integrare i risultati della ricerca più recente in una narrazione coerente e aggiornata.

Nel suo complesso, il libro raggiunge pienamente l'obiettivo che si prefigge: essere un'opera di alta divulgazione di eccezionale qualità. Il suo merito principale è la capacità di "tradurre" la complessità politica, culturale e teologica del IV secolo in una narrazione significativa per il lettore contemporaneo. Vecchi e Vian evitano le trappole dell'anacronismo e della semplificazione eccessiva, riuscendo a spiegare perché questioni che oggi possono apparire come bizantinismi fossero, per gli uomini di quel tempo, questioni di vita o di morte, che toccavano il cuore della fede e il destino dell'anima. In un'epoca in cui la conoscenza del passato è spesso frammentaria e superficiale, La scommessa di Costantino si presenta come un'eccellente e indispensabile introduzione critica al significato epocale di uno degli eventi più influenti e meno conosciuti della storia occidentale.

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Una prefazione illuminante: La parabola dei gemelli di Jack Miles

La prefazione, a cura di Jack Miles, funge da magistrale porta d’ingresso al pensiero di Boyarin, preparandone il lettore alla natura “conturbante” delle tesi che incontrerà. Miles, da una prospettiva cristiana, non nasconde come le idee dello studioso ebreo possano turbare profondamente le auto-percezioni consolidate di entrambe le fedi, proprio perché ne “sfumano i contorni” e complicano identità costruite per reciproca definizione negativa. Per rendere tangibile il cuore del progetto di Boyarin, Miles ricorre a una splendida e memorabile parabola: quella dei due gemelli, Ben e Josh.

Ben è il prototipo dell’atleta, un ragazzo ambizioso e fisicamente prestante, incoraggiato dalla madre proveniente da una famiglia di sportivi. Josh, al contrario, è il cantautore sognatore, l’anima romantica e sensibile, prediletto dal padre che discende da una stirpe di musicisti. Pur essendo gemelli e conoscendosi intimamente, le aspettative familiari e sociali li spingono a cristallizzarsi in questi ruoli semplificati. Ben è “l’atleta”, Josh è “l’artista”. Con il tempo, entrambi finiscono per interiorizzare queste etichette, dimenticando o reprimendo le parti di sé che non si conformano al modello. Ben quasi si scorda di possedere una meravigliosa voce tenorile, che solo Josh conosce, e Josh smette di allenarsi nel baseball, sport in cui un tempo poteva persino battere il fratello. Le loro sono diventate, come le definisce Miles, “identità reciprocamente stabilite”: ognuno è definito non solo da ciò che è, ma soprattutto da ciò che l’altro rappresenta.

Questa parabola è la chiave di volta per comprendere la relazione tra ebraismo e cristianesimo come la vede Boyarin. Sono i due gemelli. Nati dalla stessa matrice culturale e spirituale, hanno passato i primi secoli della loro esistenza come parte della stessa “famiglia”, litigando e dibattendo, ma pur sempre sotto lo stesso tetto. Fu solo attraverso un lungo processo di polemiche, persecuzioni e ridefinizioni teologiche che iniziarono a vedersi come entità separate e opposte, ripudiando come “alieno” ciò che in origine faceva parte del patrimonio comune. L’ebraismo ha represso la sua antica vena “binitariana” e le sue complesse speculazioni messianiche per definire se stesso contro la cristologia cristiana; il cristianesimo, a sua volta, ha ripudiato la sua eredità legale e rituale (la Torah) per definirsi come la religione della fede e dell’amore in opposizione al presunto “legalismo” ebraico.

Il ruolo di Boyarin, in questa metafora, è quello di un vecchio e saggio insegnante, il signor Boyarin, che, invitato a cena dalla famiglia, si imbatte nel vecchio album di fotografie. Lì scopre le prove dimenticate della loro complessità originaria: una foto di Josh, il menestrello, vestito da giocatore di football, e una di Ben, l’atleta, che canta come soprano solista nel coro della scuola. Boyarin è lo storico che riporta alla luce questi “siparietti così estranei ai personaggi”, dimostrando che le identità rigide e semplificate sono una costruzione posteriore, non un dato di fatto originario.

Miles stesso confessa come la lettura di Boyarin abbia trasformato la sua percezione delle Scritture. Racconta di aver ascoltato in chiesa il Vangelo di Matteo (capitolo 23), dove Gesù critica aspramente i farisei ma allo stesso tempo ingiunge alla folla: “Sulla cattedra di Mosè si sono seduti gli scribi e i farisei. Quanto vi dicono, fatelo e osservatelo”. Solo dopo aver letto Boyarin, Miles ha colto la portata di quella frase: non un preludio all’abolizione della Legge, ma una critica feroce al modo ipocrita di viverla, una difesa della Legge mosaica contro la sua strumentalizzazione. La domanda che pone Miles, e che il libro di Boyarin esplorerà, diventa quindi quasi ovvia, per quanto scioccante per la sensibilità tradizionale: se Gesù non aveva nulla contro la Legge, “perché mai non avrebbe dovuto” mangiare kosher?

L’introduzione di Boyarin: Decostruire la “religione” e la “separazione”

Nell’introduzione, Boyarin stesso prende la parola per esporre la sua metodologia. Egli attacca frontalmente l’idea che ebraismo e cristianesimo siano definibili tramite un modello che egli chiama a “lista di controllo” (checklist). Questo modello, tipico della modernità, presuppone che ogni religione sia un sistema chiuso di credenze e pratiche. Per essere cristiano, devi credere A, B e C (Trinità, incarnazione) e non praticare X, Y e Z (leggi alimentari, circoncisione). Per essere ebreo, devi fare il contrario. Questo approccio, sostiene Boyarin, è anacronistico e proietta sul passato categorie che non gli appartengono.

Nell’antichità, il concetto stesso di “religione” come sfera separata della vita non esisteva. Esistevano i popoli, e ogni popolo aveva i suoi culti, le sue leggi e le sue tradizioni. L’ebraismo non era una “fede” a cui si poteva aderire o meno, ma il complesso di “rituali, pratiche, credenze e valori, storia e devozioni politiche legati al popolo d’Israele”. In questo mondo, l’idea di un ebreo che credeva in Gesù come Messia non creava una contraddizione in termini, non lo espelleva automaticamente dalla sua identità etnico-culturale. Egli era semplicemente un ebreo con una particolare credenza messianica, così come c’erano ebrei sadducei, farisei, esseni, zeloti, ognuno con le proprie interpretazioni della Torah e le proprie aspettative.

La “separazione delle vie”, quindi, non fu un evento singolo e precoce, ma un processo lungo e graduale. Boyarin rifiuta l’idea che la distruzione del Tempio nel 70 abbia causato un’immediata biforcazione. La diversità continuò per secoli. Il vero punto di svolta, egli sostiene, fu l’intervento del potere imperiale romano. Con la conversione di Costantino, il cristianesimo si trovò nella necessità di definire un’ortodossia chiara e universale. I grandi concili ecumenici, in particolare quelli di Nicea e Costantinopoli, furono gli strumenti di questa normalizzazione. Furono questi concili a creare la “lista di controllo” ufficiale, stabilendo dogmi come la consustanzialità del Figlio e separando nettamente la Pasqua cristiana dalla Pèsach ebraica. Questo processo, imposto con la forza della legge imperiale, rese impossibile ciò che prima era stato possibile: essere contemporaneamente ebreo e cristiano.

A riprova di questa tesi, Boyarin cita un passo straordinario da una lettera di San Girolamo, che lamenta l’esistenza di una setta, i Nazareni, i quali accettano pienamente il credo niceno (la divinità di Cristo, la nascita verginale, la risurrezione) ma persistono nel voler seguire la Legge ebraica, frequentando le sinagoghe. La conclusione sconcertata e infastidita di Girolamo è che “non sono né giudei né cristiani”. Per Boyarin, questa è la prova regina. Queste persone esistevano, si consideravano pienamente ebrei e pienamente seguaci di Cristo, e fu solo l’imposizione di una logica binaria ed esclusivista, promossa sia dalle autorità ecclesiastiche che da quelle rabbiniche emergenti, a dichiarare la loro identità “impossibile”.

Al posto di questo modello rigido, Boyarin propone di adottare il concetto di “somiglianza di famiglia” di Wittgenstein. I vari gruppi che componevano l’ebraismo del primo secolo, inclusi i seguaci di Gesù, non condividevano tutti un’unica essenza, ma erano legati da una complessa rete di somiglianze e differenze sovrapposte. Un gruppo poteva condividere una credenza teologica con i seguaci di Gesù ma non una pratica rituale, e viceversa. Questa visione permette di includere i Vangeli e i primi scritti cristiani all’interno del “raggio d’azione” dell’ebraismo, come documenti di una delle sue tante, affascinanti “famiglie”.

Capitolo 1: La sorprendente inversione di “Figlio di Dio” e “Figlio dell’Uomo”

Il primo capitolo del saggio entra nel vivo della teologia, affrontando i titoli cristologici fondamentali di Gesù e operando un rovesciamento interpretativo radicale. Nell’immaginario comune, “Figlio di Dio” è il titolo che esprime la divinità di Gesù, mentre “Figlio dell’Uomo” si riferisce alla sua natura umana. Boyarin dimostra che, nel contesto ebraico originale, era vero quasi l’esatto contrario.

• “Figlio di Dio” come titolo umano e regale: Boyarin spiega che, nella Bibbia ebraica, “Figlio di Dio” non era un titolo ontologico, ma politico e funzionale. Era uno degli appellativi del re d’Israele, il Mashiach (l’Unto), discendente della dinastia davidica. L’unzione con l’olio consacrava il re, rendendolo rappresentante di Dio sulla terra. Citando il Salmo 2, “Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato”, Boyarin evidenzia come il testo si riferisca a un’adozione divina che avviene in un momento preciso, “oggi”, cioè il giorno dell’incoronazione. Era un titolo che esprimeva un rapporto di intimità e delega tra Dio e il re, ma il re rimaneva un essere umano. Era il sovrano terreno d’Israele, non una divinità incarnata.

• “Figlio dell’Uomo” come titolo divino: La vera pretesa di divinità, sostiene Boyarin, si nasconde nel titolo apparentemente più umile: “Figlio dell’Uomo”. Le sue origini non vanno cercate in un generico riferimento all’umanità, ma in una lettura specifica e potente del capitolo 7 del Libro di Daniele. In questo testo apocalittico, il profeta ha una visione celeste in cui compaiono due figure divine: un “vegliardo” (l’Antico dei Giorni), che siede su un trono di fuoco, e una seconda figura, descritta come “simile a un figlio di uomo”, che arriva sulle nubi del cielo. A questa seconda figura viene concesso un dominio eterno e universale.

Secondo Boyarin, questa visione non è un’invenzione del II secolo a.C., ma l’eco di una teologia israelitica antichissima e in gran parte soppressa, una teologia “binitariana” che ricorda la struttura del pantheon cananeo, con un dio padre anziano e trascendente (‘El) e un dio figlio giovane, guerriero e attivo nel mondo (Ba’al). Sebbene il monoteismo biblico ufficiale abbia fuso queste due figure in YHWH, questa antica dualità non è mai scomparsa del tutto e riemerge potentemente in testi apocalittici come Daniele. L’autore stesso di Daniele, secondo Boyarin, era a disagio con questa teologia, tanto che, nella seconda parte del capitolo, fa interpretare da un angelo la figura del “figlio di uomo” non come un essere divino, ma come un’allegoria del “popolo dei santi dell’Altissimo”, cioè Israele perseguitato. Questa discrepanza, per Boyarin, è la prova di un conflitto teologico interno all’ebraismo stesso, molto prima di Gesù.

Quando Gesù, nei Vangeli, si autodefinisce “Figlio dell’Uomo”, sta bypassando l’interpretazione allegorica e rivendicando per sé lo status della figura divina originale della visione di Daniele. È questa l’affermazione che suona blasfema alle orecchie dei suoi interlocutori. Quando in Marco 2, Gesù si arroga l’autorità (exousía) di perdonare i peccati, sta reclamando la sovranità divina concessa al “figlio di uomo” in Daniele. Quando si dichiara “Signore del sabato”, non sta abolendo la legge, ma sta affermando che la sua autorità divina, quella del Redentore escatologico, ha giurisdizione anche sulla più sacra delle istituzioni.

Capitolo 2: Testimoni indipendenti: Enoc e il Quarto Libro di Ezra

Per rafforzare la sua tesi che la cristologia alta non fu un’invenzione ad hoc dei seguaci di Gesù, ma una corrente di pensiero già presente nell’ebraismo, Boyarin si rivolge a due testi apocalittici non cristiani.

• Le Similitudini (o Parabole) di Enoc: Questo testo, parte del corpus del Primo Libro di Enoc e databile (secondo l’autore) all’incirca allo stesso periodo dei Vangeli, è per Boyarin il pezzo da novanta. Esso presenta una figura di Redentore, chiamato esplicitamente “il Figlio dell’Uomo”, le cui caratteristiche sono sorprendentemente simili a quelle del Cristo evangelico. Questo Figlio dell’Uomo enochico è una figura divina e preesistente, il cui nome esisteva presso il “Signore degli Spiriti” prima ancora della creazione. È destinato a essere giudice finale, a ricevere adorazione universale e, in un passo fondamentale, viene chiamato “il Suo Messia”. Le Similitudini, quindi, presentano una “cristologia alta” pienamente formata, con un Messia divino e preesistente, in un contesto interamente ebraico e indipendente dalla tradizione evangelica. Ma c’è di più. La narrazione culmina in un evento straordinario: il patriarca umano Enoc, dopo la sua ascesa al cielo, viene identificato con questa figura divina. Un angelo si rivolge a lui e gli dice: “Tu sei il Figlio dell’Uomo”. In questo momento, Boyarin vede la sintesi di due modelli teologici: la teofania (la discesa di un Dio che si manifesta in forma umana) e l’ apoteosi (l’ascesa di un uomo che viene divinizzato). Questa complessa dinamica, questa fusione tra l’umano e il divino, è esattamente la stessa che sta al cuore del mistero di Cristo nei Vangeli.

• Il Quarto Libro di Ezra: Scritto dopo la distruzione del Tempio, anche questo testo presenta una visione di un Redentore messianico che è una chiara rielaborazione della figura di Daniele 7. Ezra vede “qualcosa di simile a un uomo” salire dal mare e volare “assieme alle nubi del cielo”, un guerriero divino che distrugge i nemici di Dio. Anche qui, la figura è identificata con il Messia. La presenza di questa stessa tradizione interpretativa in un testo diverso e indipendente conferma, secondo Boyarin, che l’idea di un Messia divino, il “Figlio dell’Uomo”, era una credenza diffusa e dibattuta all’interno dell’ebraismo del primo secolo. Gesù non inventò questo ruolo, ma si inserì in un’aspettativa già esistente.

Capitolo 3: La difesa della Torah: Gesù mangiava kosher

Dopo aver esplorato le altezze della teologia, Boyarin scende sul terreno pratico della legge religiosa, la halakha, per affrontare una delle presunte prove più evidenti della rottura di Gesù con l’ebraismo: l’episodio di Marco 7, in cui sembra che questi voglia abolire le leggi alimentari. L’argomentazione di Boyarin è un capolavoro di esegesi contestuale, basata su una distinzione fondamentale tra due tipi di leggi alimentari nella Torah.

1. Leggi del Kashrut: Queste sono le leggi che specificano quali animali si possono mangiare e quali no (es. il divieto di mangiare maiale). Sono leggi che riguardano la natura intrinseca del cibo.

2. Leggi di purezza e impurità (tuma’h vetaharah): Questo è un sistema rituale distinto. Un cibo perfettamente kosher (permesso) può diventare ritualmente impuro se viene a contatto con una fonte di impurità (ad esempio, un cadavere o una persona in uno stato di impurità rituale).

La controversia descritta in Marco 7, insiste Boyarin, non ha nulla a che fare con il kashrut, ma riguarda esclusivamente la seconda categoria, le leggi di purezza. I farisei venuti da Gerusalemme accusano i discepoli di mangiare “con mani immonde”. Questa pratica del lavaggio rituale delle mani prima di mangiare il pane non è un comandamento della Torah scritta, ma un’innovazione dei farisei, parte della loro “tradizione degli antichi”. Essi avevano esteso le leggi di purezza, originariamente legate al culto del Tempio, alla vita quotidiana, sostenendo che mangiare con mani ritualmente impure contaminasse non solo il cibo, ma anche la persona che lo mangiava.

La risposta di Gesù, quindi, non è un attacco alla Torah, ma una difesa conservatrice della Torah scritta contro queste innovazioni farisaiche. Quando egli afferma che “non c’è nulla fuori dell’uomo che, entrando in lui, possa contaminarlo”, sta riaffermando il principio biblico secondo cui l’impurità rituale è generata da ciò che esce dal corpo (flussi corporei), non da ciò che entra. Egli accusa i farisei di sostituire il “comandamento di Dio” con i loro “precetti di uomini”.

In questa luce, la frase finale del narratore, “Dichiarava così mondi tutti gli alimenti”, assume un significato completamente diverso. Non significa che Gesù rendesse lecito mangiare cibi non kosher. Significa che, rifiutando la dottrina farisaica sulla contaminazione, egli dichiarava tutti i cibi (kosher) “puri” dal punto di vista rituale, liberandoli da questo strato aggiuntivo di regole inventate dall’uomo. Gesù, dunque, non abolisce la Torah, la difende. La sua era una lotta interna all’ebraismo, tra una visione tradizionalista (probabilmente tipica della Galilea rurale) e le nuove tendenze riformiste e rigoriste provenienti dal centro urbano di Gerusalemme.

Capitolo 4 e Epilogo: La passione del Messia come midrash ebraico

Nell’ultimo capitolo, Boyarin affronta il tema più iconico e apparentemente divisivo: la Passione di Cristo. L’idea di un Messia sofferente e morente è universalmente considerata la linea di demarcazione definitiva tra ebraismo e cristianesimo. La narrazione comune vuole che questa teologia sia stata sviluppata ex eventu, dopo la crocifissione, come un modo per dare un senso a un esito disastroso e inaspettato.

Boyarin, ancora una volta, capovolge la prospettiva. L’idea di un Messia sofferente, egli sostiene, non era affatto estranea al pensiero ebraico, ma poteva essere derivata direttamente dalle Scritture attraverso il metodo interpretativo del midrash. Il midrash è l’arte rabbinica di accostare versetti provenienti da diverse parti della Bibbia per illuminarsi a vicenda e generare nuovi significati.

La narrazione evangelica della passione, secondo Boyarin, è un grandioso esempio di questo processo. Gli evangelisti hanno tessuto insieme diversi fili scritturali. Il primo è, ancora una volta, il capitolo 7 di Daniele. Se il Messia è il “Figlio dell’Uomo”, allora la sua storia deve includere anche la parte della profezia in cui si dice che i “santi” (figura del Messia) saranno sconfitti e perseguitati dalla bestia “per un tempo, più tempi e la metà di un tempo”, prima della loro vittoria finale. Questo fornisce un modello biblico per un periodo di umiliazione e sofferenza.

Questo modello viene poi intrecciato con un’altra potentissima figura biblica: il “servo sofferente” di Isaia 53, un uomo “disprezzato e reietto dagli uomini” che “si è caricato delle nostre sofferenze”. Contrariamente all’idea moderna che gli ebrei abbiano sempre interpretato questa figura come un’allegoria del popolo di Israele, Boyarin dimostra, citando fonti talmudiche e medievali, che un’influente tradizione ebraica ha sempre identificato il servo sofferente con il Messia stesso. Il Talmud Babilonese, ad esempio, chiama il Messia “il lebbroso”, basandosi proprio su questo passo di Isaia.

La teologia della Passione, dunque, non è un’invenzione cristiana post-crocifissione. È il risultato di una profonda e creativa esegesi midrashica, pienamente coerente con le tecniche interpretative ebraiche, che ha visto nel destino di Gesù il compimento delle profezie su un Messia divino (il Figlio dell’Uomo di Daniele) destinato a un periodo di sofferenza vicaria (il servo di Isaia).

Nell’epilogo, Boyarin tira le fila del suo discorso. Il suo libro è un invito a riconsiderare radicalmente la storia delle origini cristiane. I Vangeli non sono il manifesto di una nuova religione, ma testi profondamente ebraici, che riflettono i dibattiti, le speranze e le modalità di pensiero dell’ebraismo del loro tempo. La grande tragedia storica è che il cristianesimo successivo, nel definire la propria identità, ha “strappato quel testo di natura ebraica dalle sue radici culturali”, trasformandolo in un’arma contro quelle stesse tradizioni che, in origine, esso cercava di interpretare e, a suo modo, di difendere. “Il vangelo ebraico” è, in definitiva, un potente appello a riconoscere che, prima della divisione, c’era una storia condivisa, e che le radici del grande albero del cristianesimo affondano interamente e inestricabilmente nel ricco e fertile suolo dell’ebraismo.

Conclusione

In definitiva, “Il vangelo ebraico” di Daniel Boyarin è un’opera di rara potenza intellettuale, un saggio destinato a lasciare un segno indelebile in chiunque sia interessato alle complesse e intrecciate origini di ebraismo e cristianesimo. La sua meticolosa decostruzione delle categorie teologiche che hanno definito per secoli le due fedi in opposizione reciproca è tanto rigorosa quanto illuminante. Rileggendo i Vangeli non come il primo capitolo di una nuova religione, ma come un vibrante capitolo della letteratura ebraica del Secondo Tempio, Boyarin sfida entrambe le tradizioni a riconsiderare le proprie origini e la propria relazione con l’altro. La sua analisi del “Figlio dell’Uomo” come titolo divino, di Gesù come difensore conservatore della Torah contro le innovazioni farisaiche, e la dimostrazione di come una “cristologia alta” fosse già presente in testi come il Libro di Enoc, sono argomentazioni formidabili che ridefiniscono il panorama del dibattito. Tuttavia, è proprio nell’affrontare il culmine della narrazione evangelica, la Passione, che la sua affascinante costruzione interpretativa presenta, per certi versi, il suo punto più debole e controverso. Boyarin dimostra magistralmente come la nozione di un Messia sofferente sia stata trovata e articolata dal movimento gesuano post-pasquale attraverso una interpretazione di tipo squisitamente midrashico delle Scritture, un processo creativo interamente ebraico. Eppure, a differenza della sua tesi sul “Figlio dell’Uomo”, supportata da testi coevi e indipendenti, qui l’argomentazione si basa più sulla dimostrazione di una potenzialità ermeneutica che sull’evidenza di una credenza preesistente. Manca, infatti, oggettivamente una chiara traccia di una dottrina consolidata del “Messia sofferente” nella letteratura giudaica del Secondo Tempio a noi nota; l’aspettativa dominante rimaneva quella di un liberatore trionfante. Questo non invalida la tesi centrale di Boyarin sulla “ebraicità” del processo, ma sposta l’accento dalla scoperta di un’idea già presente alla radicale innovazione teologica compiuta dai primi seguaci di Gesù. Questa innovazione, per quanto condotta con strumenti ebraici, rappresenta una rottura con le aspettative precedenti più netta di quanto non facciano gli altri elementi della sua cristologia. Ciononostante, anche questa critica non fa che sottolineare la grandezza del libro: esso ci costringe a pensare, a mettere in discussione e, infine, a comprendere con una profondità senza precedenti che la storia di Gesù, del suo movimento e dei testi che lo raccontano non è una storia anti-ebraica. È, in ogni sua fibra, un Vangelo profondamente ebraico.

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L’opera di Corrado Augias, Paolo: L’uomo che inventò il Cristianesimo (Rai Libri 2023), si inserisce in un filone di alta divulgazione che ha il merito indiscutibile di rendere accessibili al grande pubblico figure e temi di notevole complessità. La prosa è avvincente, la narrazione fluida e la capacità di sintesi dell’autore permette al lettore di seguire le intricate vicende dell’apostolo con un interesse che raramente i saggi accademici riescono a suscitare. Tuttavia, è proprio qui che si annida il problema fondamentale del volume. Questa recensione si propone di dimostrare come il libro, pur essendo una lettura piacevole e stimolante, presenti una ricostruzione storica e teologica di Paolo e del cristianesimo nascente che non è semplicemente datata, ma si pone in radicale e inconciliabile contrasto con i risultati consolidati della ricerca specialistica degli ultimi decenni.

L’analisi che segue si articolerà lungo quattro assi critici principali, anticipando fin da ora le conclusioni a cui si perverrà. In primo luogo, la tesi centrale del libro – Paolo come “inventore del cristianesimo” – è un anacronismo storiografico che ignora l’identità profondamente ebraica dell’apostolo e il contesto del giudaismo plurale e apocalittico in cui si mosse. In secondo luogo, l’intera cornice interpretativa del saggio è intrisa di un supersessionismo – la dottrina secondo cui il cristianesimo sia nato con l’idea di essere sostitutivo del giudaismo – che la storiografia moderna ha ampiamente decostruito e rigettato come una successiva invenzione teologica. Terzo, la rappresentazione del conflitto tra Paolo e la comunità di Gerusalemme è una caricatura che ripropone vecchi stereotipi polemici, ignorando la natura intra-giudaica del dibattito. Infine, la metodologia adottata da Augias, che privilegia la narrazione psicologizzante e la fusione acritica di fonti eterogenee, si scontra con i principi basilari del metodo storico-critico

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“L’inventore del cristianesimo”: decostruzione di un mito storiografico

La tesi portante del libro di Augias è enunciata fin dal sottotitolo e ribadita con forza nelle prime pagine: Paolo fu “colui che raccolse l’irripetibile magistero di Gesù di Nazareth e lo canonizzò, forgiando il Cristianesimo per come lo conosciamo oggi”. Senza di lui, i seguaci di Gesù sarebbero rimasti un'”oscura setta annidata in alcuni villaggi della Giudea”. Questa visione, che Augias presenta come un fatto storico quasi scontato, appoggiandosi all’autorità di Friedrich Nietzsche , è in realtà il prodotto di una storiografia ottocentesca che proiettava anacronisticamente sul I secolo la successiva e netta separazione tra Chiesa e Sinagoga. Le più recenti prospettive accademiche hanno completamente abbandonato questo paradigma.

Il punto di partenza di qualsiasi analisi storica moderna su Paolo è il suo radicamento ineliminabile nel mondo del giudaismo del Secondo Tempio. Paolo non fu il fondatore di una “nuova religione” in opposizione al “giudaismo”, per la semplice ragione che queste due categorie, intese come sistemi religiosi distinti e mutuamente esclusivi, non esistevano nel I secolo. Il movimento sorto attorno a Gesù di Nazaret era una delle molteplici correnti messianiche, apocalittiche e riformatrici che animavano la vita religiosa ebraica di quel periodo. La cosiddetta “conversione” di Paolo sulla via di Damasco non fu un passaggio dal “giudaismo” al “cristianesimo” – un’idea che gli sarebbe stata incomprensibile – ma, come egli stesso la descrive, una “chiamata” profetica sul modello dei profeti di Israele (Galati 1,15-16), un’esperienza che non lo sradicò dal suo ebraismo, ma lo riconfigurò radicalmente dall’interno. Paolo rimase, per sua stessa ammissione, un “ebreo da ebrei”, “israelita”, “della stirpe di Abramo” (Filippesi 3,5; 2 Corinzi 11,22).

Il genio di Paolo non fu quello di un “inventore” che crea ex nihilo, ma quello di un interprete teologico di straordinaria profondità. Le prospettive accademiche più attuali, spesso definite come “Paul within Judaism” (Paolo all’interno del giudaismo), non lo vedono in contrapposizione al giudaismo coevo, ma come una delle voci pienamente inserite nella sua vibrante diversità. La sua teologia non è una rottura con l’ebraismo, ma una sua radicale rielaborazione alla luce di quello che Paolo considerava l’evento escatologico definitivo: la morte e la risurrezione del Messia di Israele, Gesù. Paolo prende le categorie fondamentali del pensiero ebraico – il monoteismo, l’elezione e l’escatologia – e le “ri-centra” sulla persona di Cristo e sull’opera dello Spirito. La sua non è un’altra religione, ma una proclamazione che il Dio di Israele, attraverso il Messia di Israele, stava finalmente adempiendo le sue promesse in un modo che includeva, inaspettatamente, anche le nazioni pagane.

L’adozione acritica da parte di Augias della tesi dell'”inventore” rivela una profonda lacuna metodologica. Egli si appoggia a figure come Nietzsche e Rudolf Bultmann, i cui lavori, per quanto influenti, riflettono una fase della ricerca che presupponeva un netto contrasto tra un “giudaismo tardivo”, spesso descritto in termini negativi come sterile e legalistico, e la novità liberatoria del “primo cristianesimo”. Questa visione è stata completamente smantellata dalla ricerca degli ultimi decenni, che ha dimostrato come il giudaismo del I secolo fosse un sistema vibrante e complesso basato sulla grazia del patto. L’idea che Paolo abbia dovuto “inventare” una nuova religione per prendere le distanze da un giudaismo inaridito si basa, quindi, su una caricatura del giudaismo del Secondo Tempio. L’intero edificio narrativo di Augias è costruito su fondamenta che la storiografia moderna ha dimostrato essere sabbie mobili.

Oltre il supersessionismo: ripensare Paolo e la Torah alla luce delle più recenti prospettive accademiche

Diretta conseguenza della tesi dell'”inventore” è la cornice supersessionista che domina il libro di Augias. Egli descrive la missione di Paolo come un’opera di “definitivo affrancamento… dalla Legge ebraica”. La Legge (Torah) è presentata in termini inequivocabilmente negativi: è un “dominio” e una “prigione” da cui si viene liberati , una “maledizione” da cui Cristo ci ha riscattati. Questa è l’espressione classica del supersessionismo “abrogazionista”, la dottrina secondo cui la Nuova Alleanza in Cristo ha annullato e reso obsoleta la Vecchia Alleanza del Sinai. Anche in questo caso, Augias ripropone una lettura che, sebbene dominante per secoli nella teologia cristiana, è stata profondamente messa in discussione e superata dal dibattito accademico.

Le prospettive più recenti hanno radicalmente modificato questa interpretazione. Se il giudaismo del I secolo non era una religione in cui ci si “guadagnava” la salvezza attraverso le opere, allora la critica di Paolo alle “opere della Legge” non può essere una critica al legalismo. Paolo non poteva combattere un nemico che non esisteva. Un numero crescente di studiosi sostiene oggi che Paolo non solo non ha mai criticato la Torah in sé (che definisce “santa, giusta e buona” in Romani 7,12), ma è rimasto egli stesso un ebreo pienamente osservante per tutta la vita.

In quest’ottica, la sua polemica contro le “opere della Legge” non era rivolta agli ebrei, ma era indirizzata esclusivamente ai suoi convertiti gentili. Il problema che Paolo affrontava nelle sue comunità miste, come quella della Galazia, era che alcuni missionari giudeo-cristiani insistevano sul fatto che, per essere pienamente parte del popolo di Dio, i gentili dovessero diventare ebrei, adottando pratiche come la circoncisione. La critica di Paolo, quindi, non è rivolta alla Torah, ma all’imposizione di alcuni suoi precetti ai non ebrei come condizione per la salvezza.

Questa rilettura ha implicazioni profonde. La visione supersessionista di Augias non è solo un’imprecisione storica; essa perpetua, consapevolmente o meno, una “teologia della sostituzione” che ha avuto conseguenze storiche devastanti, fornendo per secoli il fondamento teologico all’antigiudaismo cristiano. Al contrario, la comprensione di Paolo offerta dalla ricerca attuale è radicalmente non-supersessionista. Il Vangelo paolino non abolisce il patto con Israele, ma lo porta al suo compimento escatologico espandendolo. La giustificazione per fede è un dono di grazia che si aggiunge alle vie di salvezza già esistenti (la legge naturale per i gentili e la legge mosaica per gli ebrei), senza cancellarle, ma aprendo un nuovo orizzonte di salvezza anche per i peccatori. L’immagine che Paolo stesso usa in Romani 11 non è quella di un albero sradicato e sostituito, ma quella di un unico ulivo (Israele) in cui i rami selvatici (i gentili) vengono innestati. Non c’è sostituzione, ma allargamento e compimento.

La caricatura della comunità di Gerusalemme: un conflitto intra-giudaico

Il dualismo tra un Paolo “liberale” e un Giudaismo “legalista” si manifesta con particolare virulenza nella descrizione che Augias fa del conflitto tra l’apostolo delle genti e la comunità madre di Gerusalemme, guidata da Giacomo, il fratello di Gesù. Giacomo viene liquidato come “un bigotto, attento alle formalità, fedele alle vecchie pratiche di devozione, la paccottiglia giudaica che Gesù voleva innovare”. La sua posizione è quella di chi “chiude le porte” e coltiva “un ristretto cenacolo d’immacolata purezza”. Si delinea così un’opposizione manichea: da un lato l’eroe visionario e universalista, Paolo; dall’altro il custode retrogrado di un particolarismo sterile.

Anche in questo caso, la rappresentazione è una caricatura che non trova riscontro nella ricerca storica. Il conflitto tra Paolo e Gerusalemme non fu uno scontro tra due religioni diverse, ma un acceso e complesso dibattito interno al primo movimento di Gesù. La questione sul tavolo era di natura halakhica, ovvero legale-pratica, e di importanza cruciale: a quali condizioni i gentili potevano essere inclusi nel popolo di Dio nell’era messianica appena inaugurata? Giacomo non era un “bigotto”, ma una figura di immensa autorità, il leader rispettato della comunità di Gerusalemme, noto per la sua profonda pietà e la sua rigorosa osservanza della Torah. La sua preoccupazione non era l’esclusione fine a se stessa, ma il mantenimento dell’unità del movimento e della sua fedeltà alle tradizioni di Israele, cercando un modus vivendi per le nascenti comunità miste. Il cosiddetto “Concilio di Gerusalemme”, descritto in Atti 15, non fu la vittoria schiacciante di Paolo sul legalismo, ma un compromesso pratico, tipico dei processi decisionali ebraici, che stabilì delle norme minime di convivenza.

La narrazione di Augias, in questo contesto, appare come una completa inversione della prospettiva storica. Egli adotta acriticamente il punto di vista dei successivi polemisti cristiani e lo proietta all’indietro sul I secolo, etichettando come “bigotta” la posizione che, per un ebreo del tempo, era quella più normativa e tradizionale, ovvero quella di Giacomo. Dal punto di vista di molti contemporanei, era la posizione di Paolo – che accoglieva i gentili senza circoncisione – ad apparire radicale, problematica e potenzialmente eretica, non quella di Giacomo. Tradizioni successive, come quelle degli ebioniti (un gruppo giudeo-cristiano), veneravano Giacomo e consideravano Paolo un apostata dalla Legge. Augias, quindi, non sta raccontando la storia così come si svolse, ma sta affermando una successiva posizione teologica, leggendo il passato attraverso le lenti deformanti di quest’ultima.

Metodologie a confronto: la storia narrativa contro l’analisi critica

La distanza tra il libro di Augias e la ricerca accademica non risiede solo nelle conclusioni, ma affonda le radici in una fondamentale divergenza metodologica. Augias stesso definisce il suo approccio “essenzialmente narrativo”, e questa scelta determina l’intera struttura del suo lavoro, privilegiando la coerenza romanzesca a scapito del rigore storico.

Un esempio lampante è la sua tendenza alla psicologizzazione. La conversione di Paolo viene interpretata, citando Alfred Loisy, come l’effetto “d’una crisi psichica, psicopatica” o, suggerendo un parallelo con Dostoevskij, come un “episodio epilettico”. Questo tipo di approccio, noto come “psicostoria”, è guardato con estremo scetticismo dagli storici dell’antichità. Applicare categorie psicologiche moderne a figure del passato, di cui possediamo solo fonti frammentarie e teologicamente orientate, è un’operazione altamente speculativa e anacronistica, che dice più sulle nostre categorie interpretative che sulla realtà interiore del personaggio storico.

Altrettanto problematica è la gestione delle fonti. Augias mescola con disinvoltura testi canonici (le lettere di Paolo e gli Atti), fonti apocrife (come il Vangelo di Giuda, usato per offrire una lettura alternativa del tradimento ) e persino creazioni narrative di sua invenzione, come il lungo “testamento” di Paolo, costruito come un collage di frasi paoline decontestualizzate. L’obiettivo dichiarato è quello di creare una storia “verosimile” e di trasformare “la rigida icona di un apostolo in un uomo in carne e ossa”. Questo è un obiettivo eminentemente letterario, non storico.

Il metodo storico-critico, che costituisce lo standard della ricerca accademica, opera in modo diametralmente opposto. Esso non cerca di creare una narrazione psicologicamente fluida, ma di analizzare criticamente ogni fonte per comprendere “il mondo dietro il testo”: la sua datazione, le sue fonti, il suo genere letterario, il suo contesto storico e l’intenzione teologica del suo autore. I testi apocrifi, in quest’ottica, non sono utilizzati per “riempire i buchi” della biografia di Gesù o di Paolo, ma come testimonianze preziose per ricostruire la diversità delle credenze e delle pratiche delle comunità cristiane del II e III secolo, che li produssero e li lessero. L’uso che ne fa Augias, trattandoli come fonti alternative per i fatti del I secolo, è metodologicamente scorretto.

L’efficacia divulgativa del libro di Augias risiede proprio in questa elusione della complessità storica. Offrendo al lettore una narrazione coerente, personaggi psicologicamente intuitivi e risposte definitive, egli soddisfa un bisogno di certezza che il metodo storico-critico, per sua natura cauto e consapevole dei limiti delle fonti, non può e non vuole dare. Il successo del libro non è un trionfo narrativo ottenuto al prezzo della fedeltà storica. Il problema fondamentale è però che questa operazione, che confonde i generi del romanzo storico e del saggio critico, viene presentata al pubblico come “storia”.

VI. Conclusione: ritrovare il Paolo storico

Al termine di questa analisi, il Paolo descritto da Corrado Augias appare non tanto come una figura storica, quanto come un costrutto letterario assemblato su un’impalcatura storiografica crollata da decenni. È il Paolo della polemica luterana contro le “opere”, della critica illuminista contro la “superstizione” e della narrativa ottocentesca che amava i conflitti tra “grandi uomini”. Non è, tuttavia, il Paolo che emerge da un’analisi critica delle fonti alla luce delle scoperte e delle metodologie della ricerca contemporanea.

Il ritratto che la storiografia moderna ci ha restituito è infinitamente più complesso e sfumato. È il ritratto di un ebreo della diaspora, orgoglioso della sua identità farisaica, immerso fino al midollo nel mondo intellettuale e spirituale del Giudaismo apocalittico del Secondo Tempio. È la figura di un teologo geniale la cui riflessione non abolisce la Torah, ma la reinterpreta radicalmente alla luce dell’evento-Messia, sostenendo che la fedeltà di Dio al suo patto con Israele si è ora manifestata in un modo che, compiendo le antiche promesse, include i Gentili nel popolo di Dio in una teologia inclusiva e non sostitutiva. È, infine, il profilo di un missionario instancabile la cui vita non è stata una lotta contro il “giudaismo”, ma una lotta appassionata e talvolta feroce all’interno del giudaismo per definire la vera natura del popolo di Dio nell’imminente era messianica.

Augias, nel suo libro, descrive l’operazione teologica di Paolo come una rottura con lo spirito originario dell’insegnamento di Gesù, un’operazione che egli stesso sembra guardare con occhio critico. Tuttavia, questa rappresentazione si basa su un’immagine di Paolo e del giudaismo che le più recenti prospettive accademiche hanno dimostrato essere storicamente insostenibile. Le narrazioni semplificate e accattivanti come quella di Augias avranno sempre un indubbio successo commerciale, perché offrono la rassicurante illusione di una comprensione facile e immediata del passato. Ma il vero compito della storiografia, e di una divulgazione che voglia essere responsabile, è un altro: restituire al pubblico la complessità e le sfide intellettuali del passato. Il vero Paolo, quello storico, è molto più ebreo, molto più radicato nel suo tempo e, in definitiva, molto più interessante e provocatorio della figura romanzata che emerge da questo libro. Riscoprirlo richiede uno sforzo maggiore, ma è uno sforzo che ripaga con una comprensione più profonda non solo di un uomo, ma delle radici stesse della civiltà occidentale.

La dottrina della creazione dal nulla, o creatio ex nihilo, rappresenta uno dei pilastri fondamentali della teologia cristiana, ebraica e islamica. Essa proclama, nella sua forma più acuta, l'assoluta incondizionatezza dell'atto creativo di Dio e designa la Sua onnipotenza come unica causa dell'esistenza del mondo. L'idea che Dio non si sia servito di una materia preesistente, ma abbia tratto l'universo dall'inesistenza assoluta, definisce in modo radicale la trascendenza e la libertà del Creatore. Per secoli, si è dato per scontato che questa dottrina fosse un'eredità diretta e pienamente formulata del giudaismo, già presente nell'Antico Testamento e semplicemente accolta dal cristianesimo primitivo.

Tuttavia, un'analisi storica rigorosa delle fonti, come quella condotta in modo esemplare dallo studioso Gerhard May nel suo volume Creatio Ex Nihilo, rivela una realtà molto più complessa e affascinante. Questo articolo, basandosi sulla sua meticolosa ricerca, si propone di tracciare la vera genesi di questa dottrina, dimostrando come essa non fu un dogma ereditato, ma una conquista teologica del II secolo d.C., forgiata nel crogiolo di una intensa e duplice controversia: quella con la cosmologia della filosofia greca e quella con le speculazioni dello gnosticismo cristiano . Il percorso che porta alla creatio ex nihilo è un viaggio nel cuore del pensiero paleocristiano, un processo in cui la fede biblica, confrontandosi con le grandi questioni ontologiche del suo tempo, giunse a una nuova e più profonda consapevolezza di sé

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1. Il panorama prima della crisi gnostica: giudaismo ellenistico e cristianesimo primitivo

Per comprendere la portata rivoluzionaria della formulazione della creatio ex nihilo nel II secolo, è indispensabile analizzare il contesto intellettuale precedente. Fino alla fine del I secolo e agli inizi del II, la fede nella creazione del mondo da parte di Dio era un presupposto assiomatico e indiscusso sia per il giudaismo che per il cristianesimo nascente . Tuttavia, una riflessione specifica e tecnica sul "come" di questa creazione, e in particolare sulla questione di un'eventuale materia primordiale, non era ancora diventata un problema teologico centrale.

La concezione giudaico-ellenistica: tra fede biblica e filosofia greca

La teologia giudaico-ellenistica, pur entrando in dialogo con il pensiero greco, non sviluppò una critica fondamentale della sua ontologia e cosmologia. Il modello dominante, derivato principalmente dal Timeo di Platone, prevedeva che un Demiurgo divino avesse dato forma e ordine a una materia preesistente, informe e caotica. Questa concezione poteva essere integrata senza apparente contraddizione nella fede biblica. Un esempio lampante si trova nel Libro della Sapienza, dove si afferma che la mano onnipotente di Dio "creò il mondo da una materia senza forma" (Sapienza 11,17), un'affermazione che non sembra percepire alcun limite all'onnipotenza divina nel postulare un substrato materiale.

Anche il passo di 2 Maccabei 7,28, tradizionalmente considerato la prima e più classica attestazione della creatio ex nihilo, deve essere letto con cautela. Il contesto non è una disquisizione ontologica, ma un'esortazione parenetica. La madre dei sette martiri, per incoraggiare il figlio alla fortezza, lo invita a guardare il cielo e la terra e a riconoscere che "Dio li ha fatti dal non-essere" (οὐκ ἐξ ὄντων ἐποίησεν αὐτὰ ὁ θεός) . L'obiettivo è esaltare la potenza di Dio, capace di trarre la vita dalla morte (la risurrezione) così come ha tratto il mondo dall'inesistenza, ma senza prendere una posizione tecnica sulla questione della materia .

Come evidenziato da May, la formula "dal non-essere" non implicava necessariamente una creazione dal nulla assoluto. Un parallelo illuminante si trova in Senofonte, che usa un'espressione quasi identica per descrivere i genitori che "fanno nascere i figli dal non-essere" . È un modo di dire comune, non filosofico, per indicare l'emergere di qualcosa di nuovo che prima non c'era, senza specificare le condizioni del suo apparire. Per il pensiero greco, a partire da Parmenide, vigeva l'assioma ex nihilo nihil fit ("dal nulla non si produce nulla"). Pertanto, una formula come quella di 2 Maccabei deve essere interpretata come una dichiarazione teologica sulla sovranità di Dio, non come una tesi ontologica formulata in opposizione al pensiero greco. Solo quando una tale formula si presenta in un contesto di chiara antitesi al modello della formazione del mondo, essa può essere considerata una testimonianza della dottrina della creazione incondizionata.

Il caso emblematico di Filone di Alessandria

La figura che meglio illustra questa complessa interazione è Filone di Alessandria. Pur possedendo una profonda cultura filosofica, Filone non arrivò a formulare una dottrina rigorosa della creatio ex nihilo . Nel suo De opificio mundi, egli adotta lo schema stoico-platonico di un principio attivo (il Nous-Dio) e di un principio passivo (la materia informe), che Dio ordina spinto dalla sua bontà, riecheggiando il Timeo di Platone . La materia è descritta con tratti negativi, come priva di qualità, anima e movimento, tanto che Filone afferma che Dio non la tocca direttamente, ma si serve delle sue potenze incorporee, le Idee. È difficile immaginare che Filone attribuisse a Dio l'origine di una tale sostanza.

Anche quando Filone sembra avvicinarsi all'idea di una creazione assoluta, come nel De somniis, dove distingue Dio come "creatore" (κτίστης) di ciò che non esisteva, e non solo come "artefice" (δημιουργός), la sua riflessione non si spinge fino a includere in questo atto creativo la materia. L'intento è piuttosto quello di sottolineare che Dio non è solo un esecutore, ma il pianificatore e l'ideatore del cosmo, colui che ha creato le Idee stesse come suoi pensieri, integrandole nel Logos.

Le sue affermazioni sulla creazione "dal non-essere" vanno lette, ancora una volta, come l'espressione di un inizio temporale del mondo, in opposizione alla dottrina dell'eternità del cosmo, ma non necessariamente all'eternità della materia. L'orizzonte di pensiero di Filone rimane profondamente radicato nell'ontologia greca, che egli cerca di armonizzare con la fede biblica, senza percepire la necessità di una rottura radicale sul tema dell'origine della materia.

La fede nella creazione nel cristianesimo primitivo

Il cristianesimo primitivo eredita dal giudaismo questa fede fondamentale in Dio Creatore. I testi del Nuovo Testamento, pur affermando con forza l'onnipotenza di Dio, non si pongono il problema del "come" della creazione in termini filosofici. Passi come Romani 4,17 e Ebrei 11,3 si muovono all'interno del linguaggio e delle concezioni giudaico-ellenistiche già viste. L'enfasi è posta sulla dimensione storico-salvifica della creazione: essa è il presupposto e l'inizio della storia della salvezza, che culmina in Cristo. L'evento della salvezza stesso è visto come un nuovo atto creativo di Dio.

La novità più significativa è l'introduzione di Cristo come mediatore preesistente della creazione (ad es. in Colossesi 1,16). Questa cristologia cosmica, che si sviluppa a partire dalla fede nella sua risurrezione e ascensione, serve a stabilire il primato universale di Cristo su tutte le potenze e sull'intera creazione, ma non entra nel merito della questione ontologica della materia.

Anche la letteratura cristiana immediatamente successiva, come la Prima Lettera di Clemente o il Pastore di Erma, pur utilizzando formule tradizionali come "creare tutto dal nulla", non mostra una consapevolezza del problema filosofico che emergerà di lì a poco. Per tutta questa fase, la fede che Dio avesse creato il cielo e la terra era un dato così evidente da non richiedere una giustificazione ontologica. La situazione cambiò drasticamente quando la teologia cristiana fu costretta a confrontarsi con una visione del mondo radicalmente alternativa: quella dello gnosticismo.

2. La sfida dello gnosticismo: la creazione come problema teologico

Fu all'interno dello gnosticismo cristiano, nel II secolo, che la questione dell'origine del mondo divenne per la prima volta un problema teologico di bruciante attualità e di massima importanza teologica . Il motore di questa nuova e pressante interrogazione non fu un interesse speculativo fine a se stesso, ma un'esperienza esistenziale radicalmente diversa da quella della nascente ortodossia: la percezione del cosmo come un luogo intrinsecamente malvagio, fallace e ostile, una prigione da cui l'anima spirituale deve essere liberata.

La teodicea gnostica e l'origine del mondo

Questa valutazione profondamente negativa del mondo rendeva impossibile attribuirne l'origine a un atto creativo del Dio vero, buono e supremo. Di conseguenza, la domanda sull'origine del cosmo si trasformò in un problema di teodicea: come si spiega l'esistenza del male e di un mondo imperfetto se il principio primo è la perfezione e la bontà?

La risposta gnostica si snodò attraverso complesse narrazioni mitologiche. Il cosmo non è opera del Dio supremo, ma di potenze inferiori: angeli, arconti o un demiurgo ignorante e arrogante, che non conosceva il vero Dio o che si era ribellato a Lui. All'interno di questo quadro generale, la questione della materia veniva affrontata in modi diversi. Alcuni sistemi gnostici postulavano un principio materiale informe ed eterno, come il caos o le tenebre. Tuttavia, i teologi gnostici più sofisticati, come Basilide e i Valentiniani, si sforzarono di evitare un dualismo di principi eterno e irriducibile. Essi compresero la materia non come un principio originario, ma come qualcosa di derivato, un prodotto secondario di un "incidente" o di una "caduta" avvenuta nel mondo spirituale prima della creazione del cosmo. Per loro, la materia e il mondo visibile non possedevano una piena realtà, ma erano il risultato di una perturbazione dell'ordine divino, destinata a essere dissolta alla fine del processo di salvezza.

Questo approccio portò gli gnostici a rifiutare non solo la dottrina dell'eternità del mondo, ma anche quella dell'eternità della materia. La loro preoccupazione centrale, tuttavia, rimaneva soteriologica: la conoscenza (gnosi) dell'origine del mondo serviva unicamente come strumento per il suo superamento e per la liberazione dell'elemento spirituale divino imprigionato in esso.

Marcione: un dualismo radicale e la materia come male

Una posizione peculiare è quella di Marcione, che May colloca ai margini del movimento gnostico ma che ne condivide il radicale anti-cosmismo. La teologia di Marcione è costruita su un dualismo netto e senza compromessi tra due dèi: il Dio "straniero" e buono rivelato da Gesù, e il Dio "giusto" ma inferiore dell'Antico Testamento, il creatore del mondo. A differenza degli gnostici mitologici, Marcione non spiega l'esistenza del demiurgo con una caduta dal mondo superiore; i due dèi esistono dall'eternità, senza alcuna connessione ontologica.

Per spiegare l'imperfezione del mondo, Marcione ricorre a un terzo principio: una materia eterna, preesistente e intrinsecamente malvagia. Il demiurgo, pur essendo "giusto", ha creato un mondo imperfetto perché ha dovuto utilizzare questo materiale malvagio. In questo, Marcione adotta e adatta il modello cosmologico platonico, ma lo carica di una valenza etica negativa. May suggerisce che Marcione, uomo di notevole cultura, abbia derivato questa concezione non tanto dagli gnostici, quanto da una sua rielaborazione critica del platonismo contemporaneo, utilizzata per sostenere la sua radicale svalutazione del Dio creatore e della sua opera. La sua dottrina, con la sua chiara affermazione di tre principi (il Dio buono, il demiurgo e la materia), rappresentò una sfida diretta e frontale al monoteismo cristiano e costrinse la teologia ecclesiastica a una reazione decisa.

Basilide: la prima formulazione della creatio ex nihilo

Il sistema di Basilide, come riportato da Ippolito, rappresenta uno dei vertici speculativi del pensiero gnostico e, paradossalmente, il luogo della prima formulazione esplicita della creatio ex nihilo nel pensiero cristiano. Basilide parte da un "Dio non-esistente" (οὐκ ὢν θεός), un'espressione di teologia negativa che lo pone al di là di ogni categoria dell'essere e del pensiero. Questo Dio trascendente, senza bisogno di materia preesistente o di emanazioni che ne diminuiscano l'essere, crea il mondo dal nulla assoluto.

L'atto creativo non è né una probolé (emanazione), che Basilide rifiuta esplicitamente per non dividere la sostanza divina, né una plasmazione artigianale. Basilide critica esplicitamente quest'ultima idea come un antropomorfismo indegno di Dio: pensare che Dio abbia bisogno di materia come un artigiano umano ne limiterebbe l'onnipotenza . La creazione avviene invece attraverso un unico, ineffabile atto con cui Dio "getta" un "seme del mondo" (πανσπερμία), che contiene in potenza tutta la realtà futura. È in questo contesto che Basilide afferma che Dio "ha fatto il mondo non-esistente dal non-esistente".

Come spiegare questa sorprendente anticipazione della dottrina ortodossa? May la riconduce a una sintesi unica nel pensiero di Basilide. A differenza degli altri gnostici, egli mantiene l'identità tra il Dio supremo e il Creatore (gli arconti che governano il mondo sono essi stessi creature derivate dal seme primordiale). Allo stesso tempo, radicalizza in senso gnostico la trascendenza di questo Dio. Un Dio così ineffabile non può essere pensato attraverso le analogie del mondo; la sua azione creativa deve essere altrettanto ineffabile e assoluta, descrivibile solo come una creazione dal nulla. Sebbene il suo sistema non abbia avuto un'influenza diretta sul pensiero cristiano successivo, la sua speculazione dimostra che l'idea della creatio ex nihilo poteva emergere come una necessità logica da una riflessione radicale sull'onnipotenza e la trascendenza divine .

I Valentiniani: la materia come prodotto della caduta

Il sistema valentiniano, il più influente e diffuso dello gnosticismo, offre una soluzione diversa al problema dell'origine della materia. Invece di una creazione dal nulla, i Valentiniani sviluppano un complesso mito di emanazione e caduta. La materia non è un principio eterno, ma ha origine da un evento drammatico all'interno del mondo divino, il Pleroma: la passione e la caduta dell'eone Sophia.

Nel suo desiderio illegittimo di conoscere il Padre, Sophia produce una passione (o un "aborto" informe) che viene espulsa dal Pleroma. Questa sostanza, descritta con i predicati platonici della materia informe (ἀμόρφωτος, ἀνείδεος) , diventa il substrato da cui nascerà il mondo inferiore. Il processo successivo è una serie di "formazioni". Questa sostanza primordiale viene prima trasformata in materia psichica e ilica (materiale). Successivamente, il demiurgo, egli stesso una creatura formata dalla sostanza psichica, utilizza questo materiale per plasmare il cosmo visibile, credendo di agire autonomamente ma essendo in realtà uno strumento inconsapevole di una volontà superiore (quella di Sophia e del Salvatore).

L'esegesi valentiniana di Genesi 1,1-4, come riportata negli Excerpta ex Theodoto, è emblematica di questo approccio. Essi interpretano il racconto biblico della creazione alla luce del loro mito, vedendo nella terra "invisibile e senza forma" una descrizione della materia ilica incorporea e nel demiurgo l'artefice che separa la luce dalle tenebre (la sostanza psichica da quella ilica) . Pur postulando un'origine "derivata" della materia, i Valentiniani rimangono saldamente all'interno del paradigma della "formazione di un materiale dato". La loro cosmogonia è una rielaborazione mitologica del modello platonico, inaccettabile per la teologia ecclesiastica.

In conclusione, la speculazione gnostica, pur nelle sue diverse forme, pose la questione dell'origine del mondo al centro del dibattito teologico del II secolo. Costrinse il pensiero cristiano a interrogarsi sulla natura della creazione, sull'origine della materia e sul rapporto tra il Dio buono e il mondo imperfetto, spingendo così la nascente ortodossia a definire la propria posizione in modo più chiaro e rigoroso.

3. La risposta della Chiesa: tra adesione al platonismo e nuove vie teologiche

Di fronte alla sfida posta dallo gnosticismo e alla necessità di articolare la fede cristiana in un dialogo critico con la cultura ellenistica, i teologi della Chiesa della metà del II secolo percorsero strade diverse. In questa fase, che precede l'affermazione definitiva della creatio ex nihilo, si osserva una forte e persistente influenza del modello cosmologico platonico, anche in autori che pure difendevano strenuamente la fede "ortodossa".

Giustino Martire e l'accettazione del modello di formazione del mondo

La figura più rappresentativa di questo periodo è Giustino Martire. Presentando il cristianesimo come la "vera filosofia", Giustino si confrontò direttamente con il pensiero greco, in particolare con il platonismo. Tuttavia, come evidenziato da May, nella sua dottrina della creazione egli rimase sorprendentemente vicino al modello platonico. In più occasioni, Giustino afferma che Dio, nella sua bontà, "ha creato ogni cosa da una materia senza forma". Egli non solo non vede contraddizione tra questa affermazione e la fede biblica, ma stabilisce un parallelo esplicito tra la cosmogonia di Mosè e quella del Timeo di Platone, sostenendo che quest'ultimo si sia ispirato al primo. Per Giustino, Genesi 1,2 descrive appunto questa materia primordiale, informe e preesistente, che Dio ha poi ordinato tramite il Logos.

May sottolinea un punto fondamentale: non c’è alcuna prova che Giustino intendesse questa materia come a sua volta creata da Dio. Se avesse voluto sostenere la creatio ex nihilo in senso stretto, avrebbe certamente evidenziato questo elemento di superiorità della dottrina cristiana su quella platonica, come invece fa su altre questioni. Il fatto che non lo faccia indica che, per lui, l'idea di una creazione come formazione di un substrato dato era un presupposto talmente ovvio da non costituire un problema teologico .

Ciononostante, il pensiero di Giustino è attraversato da una tensione irrisolta. Se da un lato la sua cosmologia è platonica, dall'altro la sua teologia è permeata dalla concezione biblica di un Dio onnipotente la cui volontà è sovrana e senza limiti. Nel Dialogo con Trifone, egli argomenta che non possono esistere molteplici principi "non generati" (ἀγέννητοι), perché solo Dio possiede questo attributo in modo esclusivo. La conseguenza logica di questo monoteismo radicale sarebbe la negazione dell'eternità della materia, ma Giustino non compie questo passo.

Questa contraddizione è rivelatrice. Da un lato, la sua teologia platonizzante lo porta ad accettare il modello della formazione del mondo. Dall'altro, la sua fede cristiana lo spinge ad affermare con forza l'onnipotenza assoluta di Dio, specialmente quando parla dell'incarnazione e della risurrezione. Per Giustino, "le cose impossibili per gli uomini, sono possibili per Dio" (Luca 18,27) . La volontà divina è sovrana e può compiere l'impossibile. Questa concezione dinamica della potenza divina, secondo May, spinge oggettivamente verso la creatio ex nihilo, anche se Giustino non compie il passo finale. Egli rappresenta quindi una fase di transizione davvero fondamentale, in cui la teologia cristiana inizia a percepire l'inadeguatezza del modello platonico senza però aver ancora formulato l'alternativa in modo esplicito .

Atenagora ed Ermogene: il persistere del paradigma platonico

Questa adesione al modello della formazione del mondo è ancora più evidente in altri autori contemporanei. Atenagora di Atene, nella sua Supplica per i Cristiani, descrive la creazione in termini puramente platonici. Il Logos, in quanto Nous di Dio e contenitore delle Idee, ordina e dà forma a una materia caotica e preesistente, la cui esistenza è data per scontata . Atenagora paragona l'azione divina a quella di un vasaio che plasma l'argilla, un'immagine che presuppone un materiale su cui lavorare.

Ancora più radicale è la posizione di Ermogene, un pensatore cristiano della fine del II secolo contro cui scrissero sia Teofilo che Tertulliano. Per spiegare l'origine del male senza ricorrere al dualismo gnostico, Ermogene identifica la materia eterna e non creata come la sua unica fonte. Egli argomenta che Dio non poteva creare il mondo né da se stesso (perché è immutabile) né dal nulla (perché, essendo buono, avrebbe creato solo il bene, lasciando il male inspiegato). L'unica possibilità rimasta è che abbia creato il mondo da "qualcosa", cioè dalla materia preesistente.

Pur affermando la signoria di Dio su di essa, Ermogene eleva la materia a principio co-eterno, seppur inferiore, da cui derivano il disordine e il male che Dio, nel suo atto creativo, può solo limitare e ordinare, ma non eliminare del tutto. La sua dottrina rappresenta il tentativo più sistematico di fondere la fede cristiana con la cosmologia del platonismo medio, ma proprio per questo fu percepita come una minaccia intollerabile dalla teologia della Chiesa, che stava consolidando la propria posizione monoteista contro ogni forma di dualismo.

La persistenza di queste concezioni in autori come Giustino, Atenagora ed Ermogene dimostra, secondo l'analisi di May, quanto fosse difficile per il pensiero cristiano, una volta entrato in dialogo con la filosofia, liberarsi dal paradigma della formazione del mondo. La creatio ex nihilo non fu una conclusione ovvia, ma richiese una rottura consapevole con le categorie ontologiche dominanti, una rottura che si sarebbe consumata solo nella generazione successiva, spinta dalla necessità di una polemica sempre più serrata contro gnostici ed eretici "platonizzanti".

4. La svolta teologica: l'affermazione della dottrina ecclesiastica della creatio ex nihilo

La seconda metà del II secolo segna un punto di svolta decisivo nella storia della dottrina della creazione. In un clima di crescente polemica contro lo gnosticismo e di un confronto sempre più critico con la filosofia, vista ormai come la fonte degli errori ereticali , i teologi della Chiesa giunsero a formulare in modo esplicito e argomentato la dottrina della creatio ex nihilo. Questo sviluppo, come ricostruito da Gerhard May, fu il risultato di una nuova consapevolezza teologica: per salvaguardare l'assoluta onnipotenza, libertà e unicità di Dio, era necessario affermare che Egli avesse creato non solo il cosmo, ma anche la materia stessa.

Taziano: la prima negazione esplicita dell'eternità della materia

Il primo passo fondamentale in questa direzione fu compiuto da Taziano il Siro, discepolo di Giustino. Pur partendo dalle stesse premesse del suo maestro, Taziano radicalizzò la critica alla filosofia greca e, di conseguenza, alla sua cosmologia . Nella sua Orazione ai Greci, egli presenta una visione della creazione che rompe nettamente con il platonismo di Giustino.

Taziano sostiene che la materia non può essere, come Dio, "senza inizio" (ἄναρχος). Se lo fosse, essendo anch'essa un principio non originato, sarebbe uguale in potenza a Dio, il che minerebbe la "monarchia" divina. Pertanto, egli conclude, la materia è "generata e prodotta (προβεβλημένη) non da un altro, ma solo dal Demiurgo di tutte le cose". Con questa affermazione, Taziano diventa il primo teologo non gnostico a noi noto a sostenere esplicitamente che la materia è un prodotto di Dio.

Secondo May, questa conclusione deriva sia da una maggiore coerenza teologica nel portare alle estreme conseguenze il monoteismo radicale già presente in Giustino, sia dalla necessità di confutare le dottrine dualistiche, in particolare quella di Marcione, che postulava la materia come un principio eterno e malvagio . È significativo che Taziano utilizzi il verbo probállesthai, tipico del linguaggio emanatista valentiniano, ma lo applichi alla produzione della materia da parte di Dio, dimostrando come la polemica anti-gnostica abbia plasmato anche il suo vocabolario. A Taziano, tuttavia, manca ancora la formula classica "creazione dal nulla"; egli compie il passo concettuale (la materia è creata), ma non utilizza ancora la terminologia che si imporrà di lì a poco .

Teofilo di Antiochia: la formulazione sistematica

Fu Teofilo di Antiochia, di poco posteriore a Taziano, a fornire la prima formulazione sistematica e terminologicamente precisa della creatio ex nihilo all'interno della teologia ecclesiastica. Nel suo secondo libro Ad Autolico, egli offre il più antico commento continuo di un Padre della Chiesa ai primi capitoli della Genesi . Qui, Teofilo utilizza una terminologia ormai consolidata e inequivocabile: "Dio ha fatto tutte le cose dal nulla all'essere" (ἐξ οὐκ ὄντων εἰς τὸ εἶναι) .

La sua argomentazione contro il modello platonico della formazione del mondo, probabilmente affinata nella sua perduta opera contro Ermogene, si basa su tre pilastri che diventeranno classici:

1. L'argomento della monarchia: Se la materia fosse co-eterna a Dio, Egli non sarebbe più l'unico principio e il creatore di tutto.

2. L'argomento della natura divina: Dio è non generato e quindi immutabile. Se anche la materia fosse non generata, sarebbe anch'essa immutabile e quindi simile a Dio, il che è impossibile .

3. L'argomento della potenza divina: Non vi sarebbe nulla di straordinario se Dio avesse semplicemente dato forma a una materia preesistente, come un artigiano umano. La vera potenza di Dio (ἡ ὑπεροχὴ τῆς δυνάμεως τοῦ θεοῦ) si manifesta proprio nel fatto che Egli crea "dal nulla ciò che vuole e come vuole" .

Con Teofilo, la dottrina della creatio ex nihilo viene collegata direttamente alla volontà sovrana di Dio come unica causa della creazione, superando definitivamente i limiti del demiurgo platonico. La sua opera segna l'ingresso di questa dottrina, in forma matura e argomentata, nel patrimonio della teologia della Chiesa.

Ireneo di Lione: la creazione come primo atto della storia della salvezza

La sintesi più grandiosa e teologicamente più ricca di questo sviluppo si trova in Ireneo di Lione. La sua monumentale opera Contro le eresie integra la dottrina della creazione in una visione complessiva della storia della salvezza, facendone il primo e fondamentale atto dell'economia divina. Per Ireneo, la creazione non è un evento isolato, ma l'inizio di un processo che, attraverso l'intera storia biblica, culmina nell'incarnazione del Logos per la salvezza dell'uomo.

Nel suo confronto con gli gnostici, Ireneo rifiuta ogni forma di dualismo o di intermediazione nella creazione. Dio ha creato tutto "liberamente e come ha voluto", senza l'aiuto di angeli o di altre potenze. Egli utilizza le sue "due mani", il Figlio (Logos) e lo Spirito (Sapienza), per compiere la sua opera.

Le sue formulazioni sono ancora più radicali di quelle di Teofilo. Contro la dottrina valentiniana che vedeva il mondo come copia di un modello superiore (il Pleroma), Ireneo afferma che Dio non ha bisogno di modelli esterni, ma ha tratto "da se stesso la sostanza delle creature, il modello delle cose fatte e la forma" . Questo non implica un'emanazione, ma sottolinea l'assoluta sovranità di Dio come unica fonte di ogni aspetto della realtà. In una formula ancora più audace, Ireneo dichiara che la "volontà di Dio è la sostanza di tutte le cose" (est substantia omnium voluntas eius) , significando che la sua libera decisione è l'unico fondamento dell'esistenza, senza bisogno di alcun substrato materiale.

Ireneo riprende l'argomento di Teofilo contro l'analogia dell'artigiano: la superiorità di Dio sull'uomo sta proprio nel fatto che Egli produce anche la materia stessa della sua creazione. Egli fonda questa dottrina non solo su argomenti razionali, ma soprattutto sulla testimonianza concorde delle Scritture (Antico e Nuovo Testamento) e sulla tradizione della Chiesa, citando il Vangelo di Giovanni, il Pastore di Erma e la Prima Lettera di Clemente per dimostrare l'unità della fede in un unico Dio creatore .

Per Ireneo, la creazione è un atto contingente, frutto della bontà di Dio che vuole avere qualcuno a cui elargire i suoi benefici. L'intero processo, dalla creazione alla redenzione, è un'opera della libera e sovrana volontà di Dio .

Grazie all'opera di questi teologi, e in particolare alla sintesi di Ireneo, la dottrina della creatio ex nihilo si impose rapidamente nella Chiesa. Già all'inizio del III secolo, autori come Tertulliano e Ippolito la consideravano un dato acquisito e fondamentale della fede cristiana, mentre Origene la poneva a fondamento della sua teologia, meravigliandosi che uomini illustri avessero potuto pensare diversamente. La controversia del II secolo si era conclusa con una vittoria decisiva per una concezione della creazione che esaltava al massimo grado la libertà e l'onnipotenza del Dio biblico.

5. Conclusione: la creatio ex nihilo come conquista teologica

Il percorso storico ricostruito da Gerhard May dimostra in modo convincente che la dottrina della creatio ex nihilo non fu un semplice dato ereditato dal passato, ma una complessa e sofferta conquista del pensiero cristiano. Essa emerse come la risposta teologicamente più coerente alla duplice sfida posta dalla filosofia greca e dallo gnosticismo.

Di fronte al modello platonico di un demiurgo che si limita a ordinare una materia eterna, i Padri della Chiesa del II secolo compresero che tale visione limitava l'onnipotenza e la libertà di Dio, riducendolo al rango di un artigiano. Di fronte alle cosmogonie gnostiche, che spiegavano l'origine del mondo attraverso miti di caduta e divisioni nel mondo divino, essi riaffermarono l'unità di Dio e la bontà fondamentale della sua creazione.

La formulazione della creatio ex nihilo permise di risolvere queste tensioni in un unico, potente enunciato: Dio è l'unica causa e l'unico principio di tutto ciò che esiste. Non è vincolato da alcuna materia preesistente né da alcun modello esterno. La sua volontà libera e buona è il solo fondamento della realtà. Questa dottrina, sviluppata da pensatori come Taziano, Teofilo e Ireneo, non fu solo una tesi filosofica, ma divenne l'espressione più profonda della fede in un Dio che non è un principio astratto e immutabile, ma una Persona libera che agisce nella storia, a partire dal primo, sovrano atto di trarre il mondo dal nulla. La sua nascita segna un momento decisivo nella storia del pensiero occidentale, in cui la fede cristiana, nel definire se stessa contro le altre visioni del mondo, forgiò una delle sue idee più originali e durature.

Bibliografia

May, G. (2004) Creatio Ex Nihilo: The Doctrine of ‘Creation out of Nothing’ in Early Christian Thought. Translated by A. S. Worrall. London and New York: T&T Clark International.

Nel cuore della cristianità, Piazza San Pietro si apre come un maestoso palcoscenico, un capolavoro di urbanistica e architettura barocca che da secoli accoglie fedeli e visitatori da ogni angolo del mondo. Protagonista indiscusso di questo spazio monumentale è il grandioso colonnato ellittico, progettato e realizzato da Gian Lorenzo Bernini tra il 1656 e il 1667. Questa imponente opera non è solo un capolavoro artistico, ma anche un potente simbolo teologico, l’abbraccio materno della Chiesa che accoglie i suoi figli, un invito universale alla fede e alla riconciliazione. Commissionato da Papa Alessandro VII Chigi, il colonnato del Bernini rappresenta una delle più alte espressioni del barocco romano, un’epoca in cui l’arte si fece strumento di persuasione e di celebrazione della grandezza della Chiesa Cattolica

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Una piazza da ridisegnare: il contesto storico e la visione di Alessandro VII

Prima dell’intervento di Bernini, lo spazio antistante la Basilica di San Pietro era un’area vasta ma disorganica, di forma irregolare e in pendenza, inadeguata al ruolo di centro della cristianità e alla maestosità della nuova basilica, la cui facciata, completata da Carlo Maderno nel 1614, era stata oggetto di critiche per le sue proporzioni e per come nascondeva parzialmente la grandiosa cupola di Michelangelo. La necessità di un intervento che desse ordine, decoro e funzionalità alla piazza era sentita da tempo. Già Sisto V, alla fine del Cinquecento, aveva iniziato a dare un primo ordine allo spazio con l’innalzamento dell’obelisco egiziano al centro della piazza, un’impresa memorabile guidata da Domenico Fontana. Ma fu con l’ascesa al soglio pontificio di Fabio Chigi, con il nome di Alessandro VII (1655-1667), che il progetto di una sistemazione monumentale della piazza prese finalmente corpo.

Papa Chigi era un uomo di grande cultura e sensibilità artistica, e vedeva nella magnificenza di Roma un riflesso della gloria di Dio e della Chiesa. Il suo pontificato fu caratterizzato da un’intensa attività edilizia e urbanistica, volta a trasformare Roma in una capitale moderna e spettacolare, degna del suo ruolo spirituale e politico. Per la sistemazione della piazza vaticana, si rivolse al suo artista di fiducia, Gian Lorenzo Bernini, già protagonista della scena artistica romana sotto i pontificati precedenti, in particolare quello di Urbano VIII Barberini. A Bernini, scultore, architetto e scenografo di straordinario talento, fu affidato il compito di risolvere una serie di complesse sfide urbanistiche e simboliche: creare un accesso monumentale alla basilica, definire uno spazio che potesse contenere grandi folle di fedeli, garantire la visibilità della cupola e delle finestre del Palazzo Apostolico da cui il Papa impartisce la benedizione, e soprattutto, esprimere in forme architettoniche il messaggio universale della Chiesa Cattolica.

Il progetto di Bernini: simbolismo e genialità architettonica

Bernini, dopo aver considerato diverse soluzioni, tra cui una piazza trapezoidale, optò per un disegno audace e innovativo: una grande piazza di forma ellittica, delimitata da due emicicli porticati a quadruplice fila di colonne. La scelta dell’ellisse non fu casuale. Dal punto di vista simbolico, come spiegò lo stesso Bernini, il colonnato doveva rappresentare “le braccia materne della Chiesa che accolgono i cattolici per confermarli nella fede, gli eretici per riunirli alla Chiesa e gli infedeli per illuminarli alla vera fede”. L’ellisse, una forma geometrica dinamica e avvolgente, era perfetta per tradurre in architettura questo concetto di abbraccio universale.

Dal punto di vista urbanistico e scenografico, l’ellisse permetteva a Bernini di correggere la sproporzione della facciata di Maderno e di creare un effetto di sorpresa e meraviglia. Il colonnato, infatti, nasconde parzialmente la vista della basilica a chi si avvicina dalla città, per poi svelarla in tutta la sua imponenza una volta entrati nella piazza. Questo espediente teatrale, tipico del gusto barocco, doveva suscitare nei fedeli un sentimento di stupore e di ammirazione per la grandezza della Chiesa.

Il progetto di Bernini prevedeva anche un “terzo braccio” porticato che avrebbe dovuto chiudere la piazza sul lato opposto alla basilica, creando così uno spazio chiuso e definito, una vera e propria “piazza-teatro”. Questo terzo braccio non fu mai realizzato, e la sua assenza, accentuata dalla demolizione della “Spina di Borgo” e dalla creazione della Via della Conciliazione nel XX secolo, ha profondamente modificato la percezione dello spazio, eliminando l’effetto sorpresa voluto da Bernini e creando un lungo e diretto viale di accesso alla basilica.

Le caratteristiche del colonnato: un’architettura “maschia e semplice”

Per il suo colonnato, Bernini scelse l’ordine dorico, il più semplice e austero degli ordini classici, ma lo reinterpretò in chiave barocca, conferendogli una monumentalità e una potenza straordinarie. La scelta del dorico non era solo estetica, ma anche simbolica: doveva rappresentare la solidità e la forza della Chiesa, in contrapposizione alla delicatezza e alla grazia dell’architettura rinascimentale. Lo stesso Bernini definì la sua opera “maschia, e semplice”.

Il colonnato è composto da 284 colonne e 88 pilastri di travertino, disposti su quattro file. Le colonne, alte circa 16 metri, sono sormontate da capitelli dorici e da una trabeazione sulla quale poggia una balaustra ornata da 140 statue di santi, alte circa 3 metri, realizzate dagli allievi di Bernini. La disposizione delle colonne è studiata con grande maestria per creare effetti prospettici e illusionistici. Avvicinandosi alla piazza, le colonne sembrano sovrapporsi e infittirsi, creando un senso di profondità e di mistero. Una volta entrati nello spazio ellittico, da due punti focali segnati da dischi di porfido sul selciato, le quattro file di colonne si allineano perfettamente, apparendo come un’unica fila, un virtuosismo prospettico che doveva suscitare la meraviglia dello spettatore.

Al centro della piazza, l’obelisco egiziano, innalzato da Sisto V, funge da perno visivo e simbolico dell’intera composizione. Ai lati dell’obelisco, due fontane gemelle, una di Carlo Maderno e l’altra di Carlo Fontana (che riprende il disegno di Maderno), completano l’arredo monumentale della piazza, contribuendo con il loro gioco d’acqua a creare un’atmosfera di grande suggestione.

La costruzione: un cantiere grandioso nel cuore di Roma

La costruzione del colonnato fu un’impresa colossale, che richiese un’organizzazione complessa e un enorme dispendio di risorse. Il cantiere, attivo per oltre un decennio, trasformò il volto della piazza e della zona circostante. Il travertino, materiale scelto per la sua resistenza e per il suo colore caldo e luminoso, fu estratto dalle cave di Tivoli e trasportato a Roma su carri trainati da buoi. La lavorazione delle colonne, dei capitelli e degli altri elementi architettonici fu affidata a centinaia di scalpellini e artigiani, che lavorarono sotto la stretta supervisione di Bernini e dei suoi collaboratori.

Una delle maggiori sfide fu quella di integrare il nuovo progetto con le preesistenze. Bernini dovette tener conto della posizione dell’obelisco e della fontana di Maderno, ma anche dei palazzi circostanti e delle vie di accesso alla piazza. La sua abilità di urbanista si manifesta nella capacità di creare un’opera grandiosa e unitaria, in armonia con il contesto preesistente.

La realizzazione delle 140 statue dei santi che coronano il colonnato fu un’altra impresa notevole, che coinvolse numerosi scultori della cerchia di Bernini. Ogni statua fu progettata per essere vista dal basso e da lontano, con un’attenzione particolare agli effetti di chiaroscuro e alla resa monumentale delle figure.

Il colonnato oggi: un’icona universale

A distanza di oltre tre secoli e mezzo dalla sua realizzazione, il colonnato di Bernini non ha perso nulla della sua potenza e del suo fascino. Continua ad essere il cuore pulsante della vita religiosa e cerimoniale della Chiesa Cattolica, il luogo in cui si radunano folle immense per le udienze papali, le beatificazioni, le canonizzazioni e le grandi celebrazioni liturgiche. Ma è anche una delle mete più amate dai turisti di tutto il mondo, un’icona universale di Roma e della sua storia millenaria.

La sua bellezza e la sua maestosità continuano a ispirare artisti, architetti e visitatori. La perfezione delle sue forme, la genialità delle sue soluzioni urbanistiche, la profondità del suo messaggio simbolico ne fanno un capolavoro assoluto, un’opera che trascende il suo tempo per parlare un linguaggio universale.

Conclusione

Il colonnato di Piazza San Pietro è molto più di una semplice opera architettonica. È la materializzazione di una visione, quella di una Chiesa trionfante e misericordiosa, che apre le sue braccia per accogliere l’umanità intera. Gian Lorenzo Bernini, con la sua straordinaria sensibilità artistica e la sua profonda fede, seppe tradurre in forme monumentali e spettacolari il messaggio del barocco cattolico, creando un’opera che ancora oggi, con la sua grandiosità e la sua bellezza, continua a suscitare emozione e meraviglia. Camminare in Piazza San Pietro, sentirsi avvolti dall’abbraccio del colonnato, è un’esperienza unica, un dialogo silenzioso con la storia, l’arte e la spiritualità, un incontro con il genio di uno dei più grandi maestri di tutti i tempi e con il cuore pulsante della cristianità.

La pubblicazione del volume I farisei, a cura di Joseph Sievers e Amy-Jill Levine, rappresenta un evento di eccezionale importanza nel panorama degli studi biblici e del dialogo ebraico-cristiano. Frutto di un convegno internazionale tenutosi presso il Pontificio Istituto Biblico di Roma nel 2019, quest’opera non è una semplice raccolta di saggi accademici, ma un progetto organico e programmatico con una missione chiara: decostruire sistematicamente uno degli stereotipi più antichi, persistenti e dannosi della cultura occidentale. La scelta di aprire il volume con il discorso rivolto da papa Francesco ai partecipanti al convegno è un gesto di grande valore simbolico e teologico. Le parole del pontefice inquadrano l’intera impresa non come un mero esercizio erudito, ma come un imperativo etico e pastorale. Definendo il termine “fariseo” come “uno degli stereotipi più antichi e più dannosi”, Francesco collega direttamente la sua rappresentazione negativa alle radici dell’antisemitismo e invoca la ricerca accademica affinché contribuisca ad “acquisire una visione più veritiera” di questo gruppo. Questo avallo pontificio eleva lo scopo del libro da dibattito specialistico a tappa fondamentale nel dialogo ebraico-cristiano inaugurato dalla dichiarazione conciliare Nostra Aetate.

Il volume affronta di petto la schizofrenia culturale che circonda i farisei. Da un lato, nell’immaginario cristiano, essi incarnano la caricatura dell’ipocrita legalista, avido e xenofobo, simbolo di un giudaismo fossilizzato che Gesù avrebbe superato. Dall’altro, nella memoria ebraica, sono i maestri venerati del giudaismo del Secondo Tempio, gli innovatori che hanno esteso la santità dal Tempio alla vita quotidiana del popolo e che, con la loro apertura, hanno permesso alla tradizione di sopravvivere alla catastrofe del 70 a.C., ponendo le basi per il giudaismo rabbinico. Come esplicitato nella prefazione, l’obiettivo dei curatori è quello di colmare il divario tra la ricerca accademica e la percezione popolare, correggendo i “pregiudizi più nocivi” che ancora oggi infettano la predicazione, la catechesi, i libri di testo e persino la cultura secolare. Attraverso un approccio rigorosamente interdisciplinare e interreligioso, che riunisce studiosi ebrei, cattolici e protestanti, il libro si propone come un manuale indispensabile per chiunque voglia comprendere chi fossero realmente i farisei e come la loro immagine sia stata costruita e distorta nel corso di due millenni

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La decostruzione storica – chi erano i farisei?

La prima sezione del volume si addentra nel complesso e talvolta frustrante compito della ricostruzione storica. Il messaggio centrale che emerge è che i farisei storici sono una figura sfuggente, la cui comprensione può essere raggiunta solo attraverso una lettura critica e sfumata di fonti disparate, spesso frammentarie e quasi sempre ostili.

Le fonti e le sfide metodologiche: una ricerca in un terreno infido

Il percorso di ricerca inizia con la demolizione di false certezze. Il saggio di Craig Morrison sull’etimologia del nome “fariseo” dimostra in modo convincente come questa sia incerta e, in ultima analisi, non un’euristica utile per comprendere l’identità del gruppo. La traduzione più comune, “i separati”, solleva immediatamente la domanda: “separati da chi o da cosa?”. Morrison mostra come la ricerca di un significato etimologico sia stata spesso un esercizio di “irresponsabilità linguistica”, utilizzato per rafforzare pregiudizi preesistenti piuttosto che per illuminare la realtà storica.

Questa incertezza è aggravata dalla natura delle fonti, un punto sottolineato con forza da Vasile Babota. Non possediamo documenti scritti direttamente dai farisei, con la fondamentale eccezione delle lettere di Paolo. Le nostre fonti principali – Flavio Giuseppe, il Nuovo Testamento e la letteratura rabbinica successiva – sono tutte tendenziose e offrono ritratti parziali, modellati dalle loro agende teologiche o politiche. Un’ulteriore e fondamentale sfida metodologica riguarda il legame, spesso dato per scontato, tra i farisei del Secondo Tempio e i rabbini successivi. Günter Stemberger, nel suo contributo, invita a una visione “minimalista” di questa continuità. Egli mette in dubbio che figure centrali come Hillel o Jochanan ben Zakkai fossero identificate come farisei nelle prime fonti rabbiniche e suggerisce che molte delle pratiche ritenute “farisaiche” fossero in realtà parte di un più ampio “giudaismo comune”. Questa analisi critica mette in guardia contro la pratica anacronistica di proiettare retroattivamente le categorie del giudaismo rabbinico sul periodo del Secondo Tempio.

Un’immagine poliedrica dalle fonti antiche

Nonostante queste difficoltà, una lettura critica incrociata delle fonti permette di far emergere un’immagine dei farisei molto più complessa e sfaccettata dello stereotipo tradizionale.

L’archeologia, come illustra Eric Meyers, fornisce un correttivo materiale fondamentale. L’analisi della diffusione di miqva’ot (bagni rituali) e di vasellame in pietra calcarea (che non contrae impurità rituale) in Giudea e Galilea dimostra che le pratiche di purità erano estremamente diffuse in tutti gli strati della società ebraica, non un’esclusiva di un gruppo elitario o separatista. Questa evidenza materiale rafforza potentemente l’idea di un “giudaismo comune”, suggerendo che la peculiarità dei farisei non risiedeva tanto nelle pratiche quotidiane, quanto piuttosto nel loro approccio alla legge e alla tradizione.

Una prospettiva rivoluzionaria emerge dall’analisi di Vered Noam del testo qumranico 4QMMT. Questo documento, una polemica contro un gruppo rivale, elenca una serie di disaccordi di natura halakhica. Identificando le posizioni criticate con quelle che diventeranno poi la norma nel giudaismo rabbinico, Noam argomenta in modo convincente che i farisei non erano affatto dei conservatori rigidi, ma piuttosto degli innovatori e dei liberalizzatori della halakhà. Essi proponevano insegnamenti più indulgenti e popolari – ad esempio riguardo alla purificazione della giovenca rossa o all’impurità delle pelli – in opposizione alle visioni più severe e orientate alla classe sacerdotale dei sadducei e della comunità di Qumran. Questa visione è corroborata dal saggio di Yair Furstenberg, il quale dimostra come il ragionamento giuridico farisaico spesso mirasse a “minare la purezza e la santità” del sistema sacerdotale, rendendo la pietà più accessibile alla gente comune. Si delinea così un paradosso affascinante: i farisei, descritti come i custodi della “tradizione”, erano in realtà dei rivoluzionari. La loro innovazione consisteva probabilmente nel presentare le loro interpretazioni più miti e incentrate sull’uomo non come una rottura con la Torah, ma come il recupero del suo vero spirito, quello della “tradizione dei padri”, democratizzando di fatto la santità. Una tale mossa non poteva che provocare l’ira dei gruppi sacerdotali conservatori.

Il ritratto offerto da Flavio Giuseppe, analizzato magistralmente da Steve Mason, demolisce la vecchia tesi dello storico come un fariseo o un simpatizzante del movimento farisaico. Mason rivela il costante disprezzo aristocratico di Giuseppe per questo gruppo. Nelle sue opere, i farisei sono descritti come politicamente sediziosi, ipocriti e abili manipolatori delle masse, responsabili in larga misura della caduta della dinastia asmonea. Per Flavio Giuseppe, sacerdote e uomo di stato, l’influenza popolare dei farisei e il loro ricorso alla “tradizione” a scapito della legge scritta rappresentavano una pericolosa degenerazione dell’autorità legittima.

Infine, il Nuovo Testamento non offre un ritratto unico, ma una vera e propria galleria di immagini. Paula Fredriksen propone una rilettura radicale di Paolo, sostenendo che egli non smise mai di essere un “fariseo perfettamente giusto”. Il suo incontro con Cristo non fu una conversione dal giudaismo, ma il telos (compimento) della sua fede farisaica, in particolare della sua credenza nella risurrezione. La sua giustizia sotto la Legge era, per sua stessa ammissione, “senza difetti” (amemptos, Fil 3,6). Questa immagine è in netto contrasto con la rappresentazione polemica del Vangelo di Matteo, che, come dimostrano Henry Pattarumadathil e Adela Yarbro Collins, usa i farisei (spesso artificiosamente associati ai sadducei) come bersaglio retorico in una lotta intra-ebraica per l’autorità. Luca-Atti, secondo Hermut Löhr, offre un quadro più ambivalente: il Vangelo è generalmente negativo, ma gli Atti includono figure positive come Gamaliele e riconoscono l’esistenza di credenti farisei, suggerendo un contatto storicamente plausibile tra i gruppi. L’analisi di Harold Attridge del Vangelo di Giovanni, infine, si concentra sulla figura ambigua ma in definitiva positiva di Nicodemo, il quale dimostra che non tutti i farisei erano ostili e che non erano impermeabili al messaggio di Gesù.

Da questo mosaico di fonti emerge una sorprendente convergenza su un punto, nonostante l’ostilità della maggior parte dei testimoni: i farisei erano noti per la loro clemenza. Flavio Giuseppe li definisce “miti quanto a punizioni”. Le dispute legali nei testi qumranici e rabbinici li mostrano costantemente assumere la posizione più indulgente. Persino le critiche di Gesù (ad esempio sul divorzio) implicano che le loro regole fossero un compromesso con la debolezza umana, non espressioni di una rigidità spietata. Questa conferma incrociata è uno strumento potente per smantellare lo stereotipo popolare del fariseo crudele e legalista.

La storia della ricezione – come sono stati rappresentati i farisei?

La seconda parte del volume traccia la Wirkungsgeschichte (storia della ricezione) della figura del fariseo, mostrando come la complessa realtà storica sia stata progressivamente cancellata e sostituita da secoli di polemiche teologiche e rappresentazioni culturali.

Dall’antichità al medioevo: la costruzione di uno stereotipo

Il processo di trasformazione inizia molto presto. Come osserva Matthias Skeb, i primi Padri della Chiesa trasformarono i farisei da avversari storici di Gesù in archetipi teologici di eresia e ipocrisia. Giustino Martire li usò come esempio della discrepanza tra apparenza esteriore e realtà interiore, mentre Egesippo li vide come la fonte stessa delle eresie cristiane. L’analisi statistica di Luca Angelelli fornisce una prova quantitativa di questo slittamento, mostrando come l’uso dell’aggettivo pharisaikos (“farisaico”) con connotazione negativa emerga e raggiunga il suo apice nel IV secolo, cementando linguisticamente lo stereotipo.

Parallelamente, all’interno della tradizione ebraica, i farisei vennero in gran parte “dimenticati”. Shaye J. D. Cohen spiega che la prima letteratura rabbinica evita sistematicamente il termine, probabilmente a causa delle sue connotazioni negative e di una diversa auto-comprensione da parte dei Saggi. Essi furono “riscoperti” solo nel Medioevo attraverso lo Yosippon, una parafrasi ebraica di Flavio Giuseppe che per prima identificò esplicitamente i Saggi con i farisei. Abraham Skorka mostra come pensatori medievali del calibro di Maimonide interpretassero il termine perushim non come un partito storico, ma come un ideale di perishut (pietà, separazione), una postura etica piuttosto che un’identità di gruppo.

Dalla Riforma all’età moderna: il fariseo come “altro” polemico

La figura del fariseo, ormai stereotipata, fu poi riutilizzata e “armata” in successive dispute intra-cristiane. Randall Zachman dimostra come Martin Lutero e Giovanni Calvino usarono il “fariseo” come controfigura polemica della Chiesa Cattolica, equiparando la sua presunta giustizia basata sulle opere, il suo legalismo e la sua ipocrisia alla caricatura evangelica dei farisei.

Questa immagine negativa fu codificata visivamente nell’arte cristiana. Angela La Delfa traccia l’evoluzione iconografica da figure neutre alla rappresentazione stereotipata di uomini arroganti con abiti “ebraici” distintivi, spesso in contrasto con l’umile pubblicano o un compassionevole Gesù. La rappresentazione positiva di Nicodemo rimane una significativa e costante eccezione. Questa tradizione iconografica è proseguita nelle sacre rappresentazioni e nei media moderni. Christian Stückl offre un’affascinante testimonianza dall’interno dello sforzo consapevole di de-giudaizzare e de-fariseizzare i tropi antisemiti nella Passione di Oberammergau. Adele Reinhartz analizza come il cinema abbia sia perpetuato questi stereotipi (in film come Intolerance di Griffith o Il Vangelo secondo Matteo di Pasolini) sia, in opere più recenti, li abbia sovvertiti o usati per criticare le istituzioni contemporanee (come in Jésus de Montréal di Arcand).

Questa sezione si conclude con la magistrale sintesi di Susannah Heschel e Deborah Forger, che ripercorre la storia della ricerca moderna, dalla riabilitazione ottocentesca dei farisei da parte di Abraham Geiger fino ai fondamentali dibattiti metodologici innescati da Jacob Neusner ed E. P. Sanders, mostrando il lento e faticoso percorso accademico verso un’immagine storica più accurata.

Da questa lunga storia della ricezione emerge con forza come la figura del “fariseo” sia stata costantemente utilizzata come archetipo polemico per l'”ipocrita interno al gruppo”. Gli evangelisti lo usarono contro la leadership ebraica rivale; i Padri della Chiesa contro gli eretici cristiani; i Riformatori contro i cattolici; i registi e i critici sociali moderni contro l’establishment contemporaneo. Ciò dimostra che lo stereotipo non è solo un antico pregiudizio, ma un’arma retorica durevole e adattabile. Il progetto storico del volume assume quindi una profonda valenza etica, poiché cerca di disarmare quest’arma svelandone la falsità storica.

Implicazioni pratiche e prospettive future

La sezione finale del volume affronta la rilevanza contemporanea della ricerca, passando dall’analisi storica all’applicazione pratica nell’educazione, nella predicazione e nel dialogo interreligioso.

Dall’accademia alla prassi: correggere l’insegnamento e la predicazione

Il volume evidenzia l’urgenza che questa ricerca accademica si traduca in una prassi educativa rinnovata. L’analisi di Philip A. Cunningham sui libri di testo di religione cattolica negli Stati Uniti e in Italia rivela la preoccupante persistenza di stereotipi negativi, spesso derivanti da una lettura acritica e letteralista dei Vangeli, in contrasto con gli stessi principi ermeneutici della Chiesa.

In risposta a questa sfida, il saggio di Amy-Jill Levine offre una vera e propria lezione magistrale di pedagogia e omiletica responsabili. Levine propone strategie concrete per predicatori e insegnanti: riconoscere il danno storico causato da questi testi, fornire un contesto storico adeguato (ad esempio, spiegando le leggi di purità come mezzo per celebrare l’identità ebraica), sfidare le letture anacronistiche e persino suggerire modifiche ai lezionari per evitare di proclamare testi che hanno alimentato l’odio. Con grande lucidità, diagnostica la “sordità culturale” e la “fragilità cristiana” che spesso impediscono di riconoscere il problema, offrendo al contempo strumenti pratici per un percorso di “disintossicazione”.

Un’opera fondamentale per il dialogo ebraico-cristiano

Per concludere, è possibile sostenere senza tema di smentita che I farisei si afferma come una risorsa essenziale e indispensabile, un vero e proprio “manuale”, come suggerito nella prefazione. Non si tratta di una semplice raccolta di saggi, ma di una dichiarazione programmatica e coerente che fornisce le fondamenta accademiche per una comprensione più accurata e giusta dei farisei.

Attingendo al saggio finale di Massimo Grilli e Joseph Sievers, è chiaro che il futuro degli studi sui farisei risiede nella continua collaborazione interdisciplinare e interreligiosa. L’obiettivo non è creare un nuovo stereotipo uniformemente positivo, ma apprezzare la complessità delle fonti e la realtà storica che esse, pur tra mille distorsioni, riflettono.

Il volume si chiude, e questa recensione con esso, riecheggiando la proposta finale dei curatori: che la cosiddetta Regola d’Oro, condivisa in forme diverse sia da Hillel sia da Gesù, serva da principio ermeneutico guida per ogni futuro impegno. Per comprendere i farisei, e per estensione il nostro “altro” religioso, dobbiamo sforzarci di comprenderli come vorremmo essere compresi noi stessi: con rigore storico, onestà intellettuale e profonda empatia. Quest’opera non solo ci insegna molto sui farisei, ma ci sfida a diventare lettori, studiosi e credenti migliori.

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Il cuore del cristianesimo è un paradosso per lo storico. Le fonti fondanti di questa religione, i Vangeli, si presentano come biografie di una figura storica, Gesù di Nazaret, eppure le loro narrazioni sono intrise di resoconti di eventi che sfidano le normali categorie della spiegazione storica: guarigioni istantanee, esorcismi, controllo sulle forze della natura e persino la risurrezione dai morti. Questo intreccio inestricabile tra il resoconto storico e l’affermazione miracolosa crea una profonda crisi metodologica. Come può lo storico, il cui mestiere si fonda sull’analisi di cause ed effetti all’interno di un quadro di intelligibilità umana, affrontare testi che postulano costantemente l’irruzione del trascendente? La tentazione è duplice e speculare: da un lato, l’accettazione fideistica che pone le narrazioni al di fuori del vaglio critico; dall’altro, il rigetto aprioristico che le liquida come pure invenzioni, perdendo così l’opportunità di comprendere il fenomeno storico nella sua complessità.

Il presente articolo si propone di esplorare succintamente questo difficile terreno adottando come principio guida quell’agnosticismo metodologico che costituisce la spina dorsale del metodo storiografico. Questo approccio non è un mero scetticismo né indecisione, ma una disciplina intellettuale rigorosa e duplice.

Il primo aspetto dell’agnosticismo metodologico è la sospensione del giudizio nei confronti del soprannaturale. Lo storico, in quanto storico, ammette la propria incompetenza a pronunciarsi sulla causalità divina, riconoscendo i limiti intrinseci della propria disciplina di fronte a ciò che trascende l’indagine empirica. Il compito dello storico non è verificare o falsificare il “miracolo” in senso teologico, ma analizzare criticamente il resoconto storico del presunto miracolo, le sue origini, la sua trasmissione e la sua funzione.

Il secondo aspetto dell’agnosticismo metodologico è la sospensione del giudizio nei confronti del naturalismo dogmatico. Questo approccio resiste all’assunzione a priori che la nostra comprensione della realtà, per dirsi razionale, debba essere legata inscindibilmente all’esistenza di inviolabili leggi naturali. Sfida l’applicazione dogmatica del naturalismo metodologico, una prassi che liquiderebbe automaticamente come falsa ogni testimonianza di eventi anomali. Al contrario, l’agnosticismo metodologico rimane empiricamente aperto alla possibilità che il mondo contenga fenomeni — ciò che lo studioso Dale C. Allison definisce il “metanormale” — che non sono ancora compresi dalla scienza (e che forse non lo saranno mai), ma che non sono per questo necessariamente “soprannaturali”.

Questo articolo argomenterà che lo studio storico dei miracoli di Gesù si è evoluto attraverso fasi distinte: da un progetto razionalista di “spiegazione” a un progetto ermeneutico di “interpretazione” e, infine, a un progetto contestuale di “comprensione”. In questo contesto, quindi, l’agnosticismo metodologico rappresenta il culmine più intellettualmente rigoroso e storicamente produttivo di questa evoluzione, consentendo allo storico di analizzare l’intero spettro della testimonianza evangelica senza formulare pretese ontologiche premature, sia teistiche che naturalistiche.

Parte I: Il miracolo come problema storiografico

L’Illuminismo e la gestione razionalista dei miracoli

La moderna indagine storica sui miracoli evangelici nasce da una rottura filosofica. Tra il XVII e il XVIII secolo, il pensiero europeo, in particolare il deismo inglese, forgiò il clima intellettuale che rese il miracolo non solo storicamente problematico, ma filosoficamente insostenibile. Dio, infatti, cominciò ad essere concepito come “ultrapotente orologiaio” che aveva creato il mondo come un “perfetto meccanismo” che, una volta avviato, non necessitava più di interventi divini. Questa visione del mondo ebbe conseguenze dirette e devastanti per l’accettazione letterale dei vangeli.

La sfida deista

I pensatori deisti furono i primi a sistematizzare un attacco razionalista al soprannaturale biblico. John Toland, nel suo Il cristianesimo non è misterioso, sostenne che la fede non può concernere ciò che supera la ragione, implicando la necessità di “purificare” l’immagine di Gesù da elementi fantastici per ridurlo a un predicatore di morale. Thomas Woolston andò oltre, analizzando sistematicamente i racconti dei miracoli e bollandoli come “assurdi, incredibili e immorali”. La sua strategia consisteva nel mettere in ridicolo le narrazioni, paragonando Gesù a figure come Apollonio di Tiana e dichiarando la risurrezione “la più evidente impostura della storia umana”. Questi attacchi stabilirono un presupposto fondamentale: i resoconti di miracoli sono, per loro natura, storicamente inattendibili e devono essere spiegati come errori o inganni.

I primi approcci storico-critici

Fu in Germania che questa sfida filosofica si tradusse nei primi tentativi di un’analisi storica dei Vangeli. Questi primi approcci, pur diversi nelle conclusioni, condividevano un medesimo presupposto: la spiegazione storica deve essere una spiegazione naturale.

Hermann Samuel Reimarus può essere considerato il fondatore della ricerca moderna del Gesù storico. La sua opera, pubblicata postuma, tracciava una netta distinzione tra il Gesù della storia — un devoto ebreo, predicatore morale con ambizioni messianiche politiche — e il Cristo della fede. Secondo Reimarus, i miracoli, così come la risurrezione, non facevano parte del ministero del vero Gesù, ma erano elementi di un’impostura deliberata ordita dagli apostoli dopo la sua morte per mantenere il potere e il prestigio acquisiti. La sua era quindi una “teoria della frode”: la causa “naturale” dietro il racconto “soprannaturale” è l’inganno umano.

Heinrich Eberhard Gottlob Paulus propose un’alternativa che, pur rimanendo strettamente razionalista, salvava l’onestà degli evangelisti. Egli riteneva i vangeli fondamentalmente affidabili come resoconti di eventi reali, ma sosteneva che tali eventi fossero stati fraintesi e interpretati in chiave miracolosa. Questa è la “teoria del fraintendimento”. Per Paulus, Gesù non risuscitò mai dei morti, ma rianimò persone in stato comatoso; non camminò sulle acque, ma su una sporgenza di roccia nascosta dalla nebbia; non moltiplicò i pani, ma ispirò un atto di condivisione collettiva. La causa “naturale” qui non è l’inganno, ma l’errata percezione di un evento ordinario.

Questi primi approcci, sebbene oggi appaiano ingenui, furono di importanza capitale. Essi rappresentano la nascita, in forma pratica, del naturalismo metodologico applicato agli studi biblici. Stabilirono il paradigma secondo cui il compito dello storico di fronte a un resoconto miracoloso non è investigare la possibilità dell’evento, ma scoprire la causa naturale che ha dato origine al resoconto. La domanda storica fondamentale divenne: “Cosa è realmente accaduto?”, dove l’avverbio “realmente” implicava quanto era possibile fosse accaduto “all’interno di un sistema chiuso di causa ed effetto naturale”. Questa è la radice di quella che Allison chiama “la tradizione accademica dell’incredulità”, un presupposto che dominerà la ricerca per i due secoli successivi.

La svolta ermeneutica: il miracolo come mito e kerygma

La fase successiva della ricerca rappresentò una svolta fondamentale. Anziché continuare a cercare una spiegazione naturale per l’evento dietro il testo, gli studiosi iniziarono a concentrarsi sul testo stesso come oggetto primario dell’indagine storica. Il miracolo cessò di essere un problema di fisica per diventare un problema di ermeneutica.

L’interpretazione mitica di David Friedrich Strauss

David Friedrich Strauss segnò un punto di non ritorno. Nella sua Vita di Gesù (1835), egli respinse come goffe e implausibili sia la teoria della frode di Reimarus sia le spiegazioni razionalistiche di Paulus. La sua proposta fu rivoluzionaria: i racconti di miracoli non sono né storia falsificata né storia fraintesa. Semplicemente, non sono affatto storia. Sono miti.

Per Strauss, il mito non è una menzogna, ma una forma di narrazione poetica e pre-riflessiva attraverso cui una comunità esprime le sue più profonde convinzioni teologiche. I primi cristiani, convinti che Gesù fosse il Messia, rivestirono la sua biografia di racconti che incarnavano questa fede, spesso attingendo a modelli e motivi dell’Antico Testamento. Così, la storia della moltiplicazione dei pani non è il resoconto di un evento, ma l’espressione narrativa dell’idea che Gesù è il pane della vita; la pesca miracolosa non è un fatto di cronaca, ma una drammatizzazione della promessa di rendere i discepoli “pescatori di uomini”. Con Strauss, l’oggetto dell’analisi storica si sposta dall’evento al testo. La domanda non è più “È successo?”, ma “Perché questa storia è stata raccontata? Cosa significa?”. Lo storico diventa un critico letterario e uno storico delle idee.

Rudolf Bultmann e la demitizzazione

Rudolf Bultmann, nel XX secolo, radicalizzò l’approccio di Strauss, integrandolo con gli strumenti della “storia delle forme” (Formgeschichte) e con la filosofia esistenzialista. Per Bultmann, i vangeli non sono biografie, ma raccolte di pericopi, vale a dire unità letterarie tradizionali (detti, parabole, storie di miracoli) che circolavano oralmente e venivano modellate dalle necessità delle prime comunità cristiane.

Le storie di miracoli, in particolare, appartengono a una “visione del mondo mitica” (un universo a tre piani con cielo, terra e inferi, popolato da angeli e demoni) che è diventata intellettualmente insostenibile per l’uomo moderno. Cercare di razionalizzarle, come faceva Paulus, è un’operazione assurda. Il compito dello storico e del teologo non è salvare la storicità del miracolo, ma demitizzare il testo. Questo significa spogliare il racconto del suo involucro mitologico per estrarne il nucleo esistenziale, il kerygma: la proclamazione che interpella l’ascoltatore e lo chiama a una decisione di fede. Pur ammettendo che Gesù avesse compiuto atti percepiti come guarigioni, Bultmann li ricondusse a cause psicosomatiche, rimanendo saldamente all’interno di un quadro naturalistico e considerando i miracoli sulla natura come leggende di derivazione ellenistica.

La svolta ermeneutica di Strauss e Bultmann fu un progresso metodologico importante. Permise agli storici di lavorare in modo produttivo con i racconti di miracoli, analizzandone la teologia, la funzione comunitaria e la genesi letteraria, senza rimanere intrappolati nell’insolubile questione ontologica della loro fattualità. Tuttavia, questo risultato fu ottenuto al prezzo di escludere quasi completamente la possibilità che dietro a questi racconti potesse celarsi una memoria storica genuina di un evento anomalo. La storicità fu sacrificata sull’altare dell’ermeneutica.

La Terza Ricerca: ricontestualizzare il Gesù taumaturgo

A partire dagli anni ’80 del XX secolo, la cosiddetta “Terza Ricerca del Gesù storico” ha segnato un parziale superamento dello scetticismo bultmanniano. Caratterizzata da un rinnovato interesse per il contesto giudaico del I secolo e da una maggiore fiducia nella possibilità di estrarre dati storici dai vangeli, questa fase della ricerca ha riconsiderato seriamente la figura di Gesù come operatore di miracoli, non per affermarne la natura soprannaturale, ma per comprenderne il ruolo storico e sociale.

Ritratti chiave del taumaturgo

Diversi studiosi hanno proposto modelli interpretativi per inquadrare l’attività taumaturgica di Gesù all’interno del suo mondo.

• Geza Vermes ha proposto di vedere Gesù come un hasid galileo, un “uomo santo” carismatico, analogo ad altre figure del giudaismo palestinese come Hanina ben Dosa o Honi il disegnatore di cerchi, noti per la loro pietà e la loro capacità di operare prodigi attraverso la preghiera. In questa prospettiva, la fama di Gesù come operatore di miracoli non è un’invenzione successiva, ma un dato storicamente plausibile perché si inserisce in una tipologia socio-religiosa riconoscibile del suo tempo e del suo luogo.

• John P. Meier, attraverso un’applicazione estremamente rigorosa dei criteri di storicità (imbarazzo, discontinuità, attestazione multipla, etc.), giunge alla conclusione che la reputazione di Gesù come guaritore ed esorcista è un solido e inattaccabile del suo ministero. Meier è disposto ad accettare un nucleo storico per specifici episodi di guarigione (come quella di Bartimeo), ma rimane profondamente scettico riguardo ai miracoli sulla natura, che considera quasi interamente creazioni teologiche della Chiesa primitiva. Il suo approccio rappresenta un tentativo di recuperare la storicità dell’evento miracoloso su basi critiche, distinguendo nettamente tra categorie di miracoli più o meno plausibili.

• John Dominic Crossan interpreta le guarigioni di Gesù non in chiave soprannaturale, ma come parte integrante del suo programma sociale di egualitarismo radicale. In una società ossessionata dalla purezza rituale, la malattia era spesso vista come un segno di impurità che emarginava l’individuo. Guarendo i malati e toccando gli impuri, Gesù non compiva un atto magico, ma un gesto politico e sociale: sfidava le gerarchie di purezza e reintegrava gli emarginati nella comunità. Il “miracolo” è la restaurazione della commensalità e della dignità sociale.

Questi approcci, pur divergenti, condividono un tratto comune: prendono sul serio la tradizione di Gesù come taumaturgo e cercano di spiegarla storicamente, contestualizzandola nel mondo sociale, religioso e politico del giudaismo del I secolo.

Oltre il binomio: agnosticismo metodologico e il “metanormale”

L’evoluzione della ricerca ha portato a un’impasse. Da un lato, lo scetticismo radicale di Bultmann sembra gettare via il bambino con l’acqua sporca, ignorando la pervasività della tradizione taumaturgica. Dall’altro, gli approcci della Terza Ricerca, pur recuperando la storicità della fama di Gesù, spesso si fermano sulla soglia dell’evento stesso, ricorrendo a spiegazioni psicosomatiche o sociali che non sempre rendono giustizia alla natura dei racconti. È in questo contesto che l’approccio di Dale C. Allison offre una via d’uscita, proponendo un agnosticismo metodologico più coerente.

Critica alla “tradizione accademica dell’incredulità”

Allison muove una critica fondamentale al presupposto non dichiarato che sottende gran parte della storiografia moderna: il naturalismo dogmatico. Egli sostiene che il rigetto sistematico di tutti i resoconti di miracoli non è una conclusione storica basata sull’evidenza, ma un pregiudizio filosofico ereditato dall’Illuminismo. La “tradizione dell’incredulità” non è il risultato di un’indagine, ma il suo punto di partenza.

Il principio di analogia riesaminato

Il perno di questa incredulità è il principio di analogia, formulato da Ernst Troeltsch, secondo cui possiamo giudicare la probabilità di un evento passato solo in analogia con ciò che accade regolarmente nel presente. L’applicazione tradizionale di questo principio è stata: poiché oggi non assistiamo a miracoli (intesi come violazioni delle leggi naturali), non possiamo accettare che siano accaduti in passato.

Allison sovverte questo ragionamento. Egli sostiene che il “presente” a cui dovremmo fare appello è molto più strano e complesso di quanto gli scettici ammettano. Esiste un’enorme mole di testimonianze transculturali e transtemporali di fenomeni anomali o “metanormali”: telepatia, chiaroveggenza, precognizione, guarigioni inspiegabili, apparizioni luminose. Se questi fenomeni, per quanto rari e non compresi, fanno parte dell’esperienza umana attestata, allora, in base allo stesso principio di analogia, non possiamo escludere a priori che eventi simili siano accaduti nel passato e siano stati registrati nelle nostre fonti.

Il “metanormale”

Questa linea di pensiero conduce Allison a proporre una terza via che trascende il binomio “intervento soprannaturale” vs. “spiegazione naturalistica”. Egli ipotizza che alcuni eventi riportati come miracoli si configurino come esperienze genuine e anomale che rientrano nella categoria del metanormale o preternaturale. Si tratterebbe di capacità umane o fenomeni naturali rari e criptici, che superano i limiti della normale operatività psichica ma che non sono necessariamente “magici” o “soprannaturali” in senso teologico.

Questa non è una tesi teologica, ma un’ipotesi empirica, basata sullo studio della parapsicologia, della storia delle religioni e dell’antropologia. Questo approccio permette allo storico di rimanere agnostico sulla causa ultima (divina o di altra natura), pur prendendo sul serio la testimonianza di un evento insolito. Lo storico può riconoscere una “meraviglia” (un evento inspiegabile) senza doverla definire un “miracolo” (un atto di Dio).

Dai singoli eventi ai modelli ricorrenti

Un corollario metodologico di questa posizione è lo spostamento dell’attenzione dall’autenticazione di singoli eventi all’analisi di modelli ricorrenti (recurrent patterns) attraverso tutti gli strati delle fonti (Q, Marco, Matteo, Luca, Giovanni). Tentare di dimostrare la storicità di una singola storia di miracolo è spesso un’impresa destinata al fallimento. È più produttivo, secondo Allison, osservare i motivi che si ripetono. Per esempio, il tema di Gesù che possiede una conoscenza chiaroveggente (conoscere i pensieri delle persone, prevedere eventi futuri) è un modello che attraversa diverse fonti indipendenti. Il compito dello storico è spiegare l’esistenza di questo modello. La spiegazione più economica potrebbe essere che questo modello rifletta un aspetto genuino di come Gesù era percepito dai suoi seguaci, una percezione forse radicata in esperienze reali della sua insolita capacità di intuizione.

L’approccio di Allison rivela la vera portata dell’agnosticismo. Un agnosticismo metodologico coerente deve essere agnostico non solo riguardo a Dio, ma anche riguardo alla presunta completezza del naturalismo scientifico. Costringe lo storico a confrontarsi con l’intera gamma della testimonianza umana, anche quando è strana, scomoda o inspiegabile, invece di scartarla sulla base di una visione del mondo preconcetta. La domanda non è più “Questo è possibile?”, ma “Cosa ci dice questa testimonianza sulla percezione e l’esperienza degli attori storici?”. Si tratta di un profondo cambiamento di postura intellettuale, che privilegia l’analisi empirica della testimonianza rispetto al giudizio ontologico.

Parte II: Un caso di studio particoalre: I miracoli sulla natura

Se le guarigioni e gli esorcismi possono, con vari gradi di difficoltà, essere ricondotti a spiegazioni psicosomatiche, sociali o persino “metanormali”, i cosiddetti miracoli sulla natura rappresentano la sfida ultima per l’indagine storica. Camminare sulle acque, sedare una tempesta con una parola, moltiplicare pani e pesci: questi racconti sembrano descrivere non solo la guarigione di un corpo, ma la sospensione delle leggi fondamentali della natura.

La sfida ultima all’indagine storica

I miracoli sulla natura costituiscono un problema qualitativamente diverso. A differenza delle guarigioni, non possono essere facilmente accomodati da spiegazioni psicologiche. La loro natura intrinseca — un’apparente violazione di principi fisici basilari — li rende estremamente difficili da accettare come resoconti di eventi storici, anche per gli studiosi più aperti.

Il consenso accademico, come delineato da Meier, è che queste storie siano quasi certamente costruzioni letterario-teologiche, piuttosto che resoconti storici. Vengono spesso interpretate come narrazioni cristologiche modellate su teofanie dell’Antico Testamento. Ad esempio, la sedazione della tempesta riecheggia il potere di Dio sul caos primordiale e sul mare (Salmo 107), mentre la moltiplicazione dei pani evoca la manna nel deserto e presenta Gesù come il nuovo Mosè.

Inoltre, la base testimoniale per questi miracoli è significativamente più debole rispetto a quella per le guarigioni. Il metodo di Allison basato sull’attestazione ricorrente qui vacilla. Mentre il motivo del “guaritore” o del “chiaroveggente” è pervasivo, eventi come camminare sull’acqua o trasformare l’acqua in vino sono episodi isolati, non parte di un modello ampio e ricorrente. Anche gli analoghi nell’esperienza umana più ampia, a cui Allison fa appello per il “metanormale”, sono estremamente rari e molto meno attestati rispetto a fenomeni come l’apparente telepatia o le guarigioni anomale.

Un caso emblematico di questa complessità è rappresentato dai racconti di risuscitamento, che si collocano in una zona d’ombra tra i miracoli sulle persone (come le guarigioni, per le quali è più plausibile ipotizzare un nucleo storico) e i miracoli sulla natura (storicamente più dubbi). L’approccio dello storico, fedele al principio di analogia, varia a seconda del racconto specifico. Il risuscitamento di Lazzaro, narrato solo in Giovanni, con la sua enfasi su un uomo morto da quattro giorni, appare allo storico come un “segno” letterario, un culmine teologico del potere di Gesù sulla morte, rendendo difficile ipotizzare un evento storico sottostante nella forma presentata. Al contrario, il caso della figlia di Giairo nei sinottici offre uno spiraglio interpretativo. L’affermazione di Gesù “non è morta, ma dorme”, pur avendo un significato teologico nel Vangelo, permette allo storico di formulare un’ipotesi basata sulla plausibilità: la fanciulla poteva trovarsi in uno stato di coma o morte apparente. Un risveglio da tale stato, per quanto eccezionale, non è senza analogie nell’esperienza umana verificabile. In questo scenario, l’intervento di Gesù si configurerebbe come un’azione taumaturgica estrema, una guarigione eccezionale che i testimoni avrebbero interpretato e tramandato come una risuscitamento vero e proprio.

Una valutazione agnostica dei miracoli sulla natura

Come si avvicina un agnosticismo metodologico a questi racconti “estremi”? Il processo non consiste in un rigetto aprioristico, ma in una valutazione probabilistica basata sull’evidenza.

Lo storico non afferma: “Gesù non ha camminato sull’acqua perché è impossibile”. Questa sarebbe una dichiarazione ontologica che viola i limiti della disciplina. Invece, l’analisi procede come segue: “La fonte riporta che Gesù ha camminato sull’acqua. Tuttavia, l’analisi letteraria mostra che questo racconto è fortemente condizionato da motivi teologici (ad es. la teofania) e serve a uno scopo cristologico preciso. Inoltre, applicando il principio di analogia, troviamo che analoghi credibili e ben attestati per un tale evento nell’esperienza umana più ampia sono praticamente inesistenti”.

Data la debolezza delle prove storiche e analogiche, la spiegazione più parsimoniosa e storicamente responsabile è che l’origine di questi racconti sia primariamente letteraria e teologica. La loro funzione non è cronachistica, ma catechetica e cristologica. Essi non ci informano su un evento specifico della vita di Gesù, ma sulla fede della comunità primitiva nella sua identità divina e nel suo potere cosmico.

La posizione finale dello storico è quindi agnostica riguardo a ciò che è ontologicamente possibile, ma assertiva riguardo a ciò che è storicamente probabile. La probabilità che i resoconti dei miracoli sulla natura riflettano eventi storici è estremamente bassa, mentre la probabilità che siano narrazioni teologiche è estremamente alta. Questa conclusione non è una violazione dell’agnosticismo, ma il risultato della sua applicazione critica e rigorosa. Lo storico sospende il giudizio sulla possibilità del miracolo, ma emette un giudizio sulla probabilità della testimonianza.

Conclusione: Lo storico come agnostico di professione

Il percorso della storiografia di fronte ai miracoli di Gesù è stato lungo e tortuoso. È passato dal progetto razionalista di smascherare l’inganno o l’errore (Paulus, Reimarus), alla svolta ermeneutica che ha trasformato il miracolo in un testo da interpretare (Strauss, Bultmann), fino al progetto contestuale della Terza Ricerca che ha cercato di comprendere la funzione sociale del Gesù taumaturgo (Vermes, Meier).

L’approccio delineato in questo articolo, basato sull’agnosticismo metodologico, rappresenta la fase più matura di questa evoluzione. Evita il dogmatismo sia della fede che dello scetticismo naturalista. Permette allo storico di impegnarsi con la piena complessità delle fonti, riconoscendo che il mondo antico era un luogo in cui esperienze anomale venivano riportate e credute, senza per questo dover abbandonare il rigore critico.

Il ruolo dello storico, in ultima analisi, non è quello di essere un guardiano della realtà, che decide cosa può o non può accadere. È quello di essere un analista critico della testimonianza. Concentrandosi sui modelli di percezione e sulla funzione delle storie, e rimanendo aperto all’intera, spesso strana, gamma dell’esperienza umana attestata, lo storico può offrire un resoconto ricco e sfumato del Gesù operatore di miracoli e del movimento che è scaturito dalla sua memoria. Questo può essere fatto senza trasgredire i limiti propri della disciplina storica, perché il verdetto finale non è sul miracolo in sé, ma sulla testimonianza che lo riguarda. L’agnosticismo non è una capitolazione di fronte al mistero, ma lo strumento più affilato per navigarlo con integrità intellettuale.

Bibliografia essenziale

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L’opera Antico Testamento di Thomas Römer, curata per l’edizione italiana (Claudiana 2025) da Daniele Garrone, si propone come una densa e rigorosa introduzione storica alla Bibbia ebraica. Fin dalla prefazione, l’autore chiarisce il proprio intento: esplorare il contenuto di quella che definisce una “biblioteca” , analizzando le modalità di compilazione e canonizzazione dei suoi vari libri e inserendoli nel loro contesto storico, un arco temporale che si estende per oltre un millennio. L’approccio dichiarato è quello di rendere il testo accessibile a un pubblico vasto, invitando i lettori a consultare direttamente una Bibbia per seguire gli sviluppi presentati.

Tuttavia, la struttura e il metodo del volume rivelano un obiettivo più profondo. L’opera non è semplicemente una guida ai contenuti dell’Antico Testamento, ma funge da introduzione propedeutica al metodo storico-critico stesso. Invece di iniziare con i racconti della Genesi, Römer dedica i primi capitoli a questioni fondamentali come la definizione dei canoni, la storia della trasmissione testuale e la ricostruzione della storia di Israele e Giuda. Questa scelta metodologica posiziona il lettore non come un fedele che riceve una rivelazione, ma come uno studioso che analizza un complesso artefatto storico-letterario. Il libro, pertanto, socializza il lettore alla disciplina accademica degli studi biblici, fornendo gli strumenti critici necessari per comprendere i testi non come opere monolitiche e atemporali, ma come il prodotto di lunghi e complessi processi redazionali, influenzati da contesti politici, sociali e teologici in continua evoluzione. Sottolineando l’importanza della Bibbia come parte del “patrimonio letterario e filosofico dell’umanità”, Römer ne rivendica la rilevanza culturale al di là dei confini confessionali, un presupposto che guida l’intera analisi.

La struttura della “biblioteca”: Torah, Profeti e Scritti

Uno dei contributi più significativi del volume è la chiara delucidazione delle differenze strutturali e contenutistiche tra la Bibbia ebraica, o TaNaK, e le diverse versioni dell’Antico Testamento cristiano. Römer sottolinea come l’affermazione che i due corpora corrispondano sia imprecisa, poiché nessuna delle varianti cristiane (cattolica, ortodossa, protestante) coincide pienamente con il canone ebraico.

L’Antico Testamento cattolico, basato sul canone della Bibbia greca (la Settanta) e ripreso dalla Vulgata latina, include un numero maggiore di libri, i cosiddetti deuterocanonici (come Maccabei, Tobia, Giuditta, Sapienza e Siracide), e presenta versioni più ampie di alcuni testi come Ester e Daniele. La sua organizzazione è quadripartita: Pentateuco, Libri storici, Libri sapienziali e Libri profetici. Le Chiese ortodosse adottano canoni ancora più estesi, che possono includere (come nel caso di quella etiope) opere come Enoc o i Giubilei. L’Antico Testamento protestante, nato dalla volontà dei Riformatori di tornare alla hebraica veritas, adotta per l’Antico Testamento solo i libri presenti nel canone ebraico; tuttavia, ne mantiene l’organizzazione cristiana in quattro sezioni.

Questa differenza strutturale non è un mero dettaglio organizzativo, ma costituisce un’argomentazione teologica intrinseca. La collocazione dei Profeti alla fine del canone cristiano crea un ponte narrativo verso il Nuovo Testamento: i profeti annunciano la venuta di un messia, e i Vangeli presentano Gesù di Nazaret come il compimento di tale promessa. L’ultimo profeta, Malachia, che preannuncia il ritorno di Elia, stabilisce un legame diretto con le narrazioni evangeliche. Al contrario, la struttura tripartita del TaNaK, che si conclude con gli Scritti e spesso con il libro delle Cronache, orienta il lettore verso una traiettoria teologica differente. L’appello finale di Ciro a “salire” a Gerusalemme (II Cr. 36,23) non proietta verso un futuro messianico, ma richiama alla terra, alla ricostruzione del Tempio e alla centralità della comunità radunata attorno alla Torah. In questo modo, le due diverse disposizioni canoniche costruiscono due “macro-narrazioni” distinte a partire da un corpus testuale largamente condiviso.

Il TaNaK, acronimo delle sue tre sezioni, è così strutturato:

1. Torah (Pentateuco): I cinque libri di Genesi, Esodo, Levitico, Numeri e Deuteronomio. Costituisce il cuore del canone ebraico e viene letta integralmente nel culto sinagogale. Römer la presenta come una “biografia di Mosè”, che ne narra la vita dalla nascita alla morte, ma che si conclude deliberatamente con una nota di incompiutezza: il popolo è alle soglie della Terra Promessa, ma non vi è ancora entrato.

2. Nevi’im (Profeti): Questa sezione è a sua volta suddivisa in Profeti anteriori (Giosuè, Giudici, Samuele, Re), di carattere prevalentemente storico-narrativo, e Profeti posteriori (Isaia, Geremia, Ezechiele e i Dodici profeti minori), che raccolgono oracoli e resoconti dell’attività profetica. Nel culto, i Profeti sono usati per commentare le letture della Torah.

3. Ketuvim (Scritti): È la sezione più eterogenea, una vera e propria antologia di generi letterari diversi. Include opere poetiche (Salmi, Lamentazioni), testi sapienziali (Giobbe, Proverbi, Qoèlet), racconti (Rut, Ester), un libro apocalittico (Daniele) e opere storiografiche (Esdra-Neemia, Cronache). Questi testi vengono letti solo in occasioni liturgiche specifiche.

La costituzione del canone: Un processo secolare

Il processo di canonizzazione, come ricostruito da Römer, non fu un singolo evento, ma uno sviluppo graduale e secolare, guidato da precise necessità storiche e teologiche. Questo percorso può essere suddiviso in tre fasi principali, corrispondenti alla progressiva chiusura delle tre sezioni del TaNaK.

La prima fase fu la promulgazione del Pentateuco, che Römer colloca nel IV secolo a.e.v., durante il periodo persiano. La perdita dell’autonomia politica e la dispersione geografica del popolo giudaico resero necessaria la creazione di un nuovo fondamento identitario. Il Pentateuco nacque come un testo di compromesso, frutto della collaborazione tra diverse élite intellettuali e sacerdotali: quelle rimaste a Gerusalemme, quelle legate al santuario samaritano sul monte Garizim e quelle influenti della diaspora babilonese. Questa origine composita spiega la coesistenza di tradizioni e leggi a volte divergenti, come la teologia centralizzatrice del Deuteronomio (Deut. 12) accanto a testi più antichi che ammettono una pluralità di luoghi di culto (Es. 20,24). In questa fase, si svolse un dibattito fondamentale sull’estensione della Torah. L’opzione di un “Esateuco”, che includeva il libro di Giosuè e quindi il racconto della conquista, fu scartata a favore di un “Pentateuco”, che si conclude con la morte di Mosè fuori dalla Terra Promessa. Questa scelta, secondo Römer, riflette la realtà di un giudaismo che stava diventando una religione della diaspora, per la quale l’obbedienza alla Legge (la “patria portatile”) diventava più fondamentale del possesso fisico della terra.

La seconda fase fu la canonizzazione dei Profeti, che gli studiosi collocano intorno al 200 a.e.v.. Questa raccolta fu creata unendo i libri “storici” (da Giosuè ai Re) con gli scritti profetici propriamente detti. L’intento era quello di costruire una grande narrazione della storia di Israele, dalla conquista fino all’esilio, interpretandola alla luce della parola profetica, che ne spiegava le cause (la disobbedienza) e ne annunciava la possibile restaurazione. Questo corpus fu deliberatamente concepito come subordinato alla Torah, come dimostrano i “ganci” testuali all’inizio (Gios. 1,7) e alla fine (Mal. 3,22), che richiamano esplicitamente la “legge di Mosè”. La chiusura di questa sezione avvenne probabilmente in epoca ellenistica, e l’esclusione del libro di Daniele, la cui forma definitiva risale al 164 a.e.v. [il testo adotta a.e.v. e e.v. al posto dei più consueti, per il lettore italiano, a.C. e d.C.], è un forte indizio a favore di questa datazione.

La terza e ultima fase fu la chiusura degli Scritti e del canone tripartito, un processo che si concluse solo nel II secolo e.v.. Questo atto finale fu una reazione a una serie di crisi e sfide: la distruzione del Secondo Tempio nel 70 e.v., che rese l’interpretazione delle Scritture il nuovo centro della vita religiosa; la necessità di consolidare l’identità del giudaismo farisaico-rabbinico; la proliferazione di scritti apocalittici che sollevavano interrogativi su quali libri fossero “sacri”; e, infine, la necessità di distinguersi dal nascente cristianesimo, che stava a sua volta definendo il proprio canone basandosi sulla traduzione greca delle scritture ebraiche. Il processo fu tutt’altro che lineare, come dimostrano le lunghe discussioni rabbiniche sulla “santità” di libri come Qoèlet, Ester e il Cantico dei Cantici, che si protrassero fino al IV secolo e.v.

L’intero processo di canonizzazione può essere letto come un progressivo “addomesticamento” della rivelazione divina. Si passa da una forma aperta e carismatica, come la profezia, a un corpus testuale chiuso e gerarchicamente strutturato, con la Torah al suo vertice. La parola profetica viene incorniciata e subordinata all’autorità della Legge, e l’idea stessa che la profezia sia terminata con gli ultimi profeti dell’epoca persiana serve a consolidare l’autorità del testo scritto, la cui interpretazione diventa il nuovo fulcro della vita religiosa, gestita da una classe di saggi e scribi.

Dal papiro al codice: La trasmissione materiale del testo

Il capitolo dedicato a “Testi e manoscritti” demistifica l’idea di un testo biblico unico e immutabile, illustrando la sua complessa storia materiale. Römer evidenzia come i testi biblici, al pari di ogni altra opera dell’antichità, abbiano attraversato una lunga storia di trasmissione, revisione e riscrittura.

I primi testi non furono redatti nella scrittura ebraica “quadrata” oggi familiare, ma in una scrittura alfabetica più antica, di tipo paleo-ebraico o “fenicio”, come testimoniano importanti iscrizioni extra-bibliche quali la Stele di Mesha e l’iscrizione di Tel Dan. I supporti di scrittura erano vari e determinati dalla funzione del testo: la pietra per le iscrizioni monumentali, l’intonaco dei muri, i frammenti di ceramica (ostraca) per appunti e lettere, il papiro (importato dall’Egitto e raramente conservatosi a causa dell’umidità) e, soprattutto, il cuoio, che sarebbe poi evoluto nella pergamena. Per secoli, la forma del “libro” fu il rotolo; il codice, ovvero il libro rilegato, si affermò solo in epoca tardo-ellenistica, soprattutto grazie alla pratica cristiana di riunire l’intero canone in un unico volume.

Il percorso verso il testo standardizzato, noto come Testo Masoretico, fu un processo lungo e deliberato. La prima fase, la fissazione del testo consonantico, iniziò dopo la distruzione del Tempio nel 70 e.v., spinta dalla necessità di rafforzare l’identità giudaica e di creare un testo di riferimento in opposizione all’uso che i cristiani facevano delle traduzioni greche. Gli scribi (sopherim) e i loro successori, i masoreti, si assunsero il compito di trasmettere il testo. Non osando modificarlo, idearono un sistema di note critiche per segnalare le difficoltà, come i puncta extraordinaria o la distinzione tra ketib (“ciò che è scritto”) e qere (“ciò che si deve leggere”). La seconda fase, molto più tarda (a partire dal VII-VIII secolo e.v.), fu lo sviluppo di sistemi di vocalizzazione per fissare la pronuncia del testo. Tra i vari sistemi (babilonese, palestinese), prevalse quello tiberiense, elaborato dalla famiglia Ben Asher, che divenne la base per i grandi codici medievali come il Codice di Leningrado (datato 1008), il più antico manoscritto completo della Bibbia ebraica che possediamo.

La storia materiale del testo rivela un paradosso fondamentale: la sua fluidità e pluralità hanno preceduto la sua fissità e sacralità. I ritrovamenti di Qumran, in particolare, hanno dimostrato che prima della standardizzazione masoretica coesistevano molteplici versioni testuali degli stessi libri. La traduzione greca della Settanta (LXX), iniziata nel III secolo a.e.v., è un’altra testimonianza cruciale di questa pluralità. Per libri come Geremia o Samuele, la LXX fu realizzata a partire da un testo ebraico (Vorlage) significativamente diverso e spesso più antico di quello che sarebbe poi diventato il Testo Masoretico. Il meticoloso lavoro dei masoreti non fu, quindi, la semplice conservazione di un testo originale unico, ma la creazione di un testo standard a partire da una tradizione molto più variegata. La concezione del testo biblico come sacro e immutabile è il punto di arrivo di questo processo, non il suo punto di partenza.

Contesto storico: La storia di Israele e Giuda

Römer dedica un capitolo assai importante alla ricostruzione della storia di Israele e Giuda, sottolineando che essa è il contesto indispensabile per comprendere la formazione della letteratura biblica. L’autore avverte che la narrazione biblica non può essere usata acriticamente come fonte storica, poiché è scritta da una prospettiva teologica e politica specifica, quella del regno meridionale di Giuda.

L’epoca dei due regni (dal X all’VIII secolo a.e.v.) vide il regno settentrionale di Israele come la principale potenza politica e culturale. Fu in questo contesto, in particolare sotto il prospero regno di Geroboamo II, che presero forma scritta le prime versioni delle tradizioni su Giacobbe (l’antenato eponimo di “Israele”) e sull’Esodo, narrazioni fondative per l’identità del Nord. La distruzione di Samaria da parte degli Assiri nel 722 a.e.v. fu un evento traumatico che portò alla migrazione di queste tradizioni verso il regno di Giuda, dove furono recepite e reinterpretate.

L’ascesa di Giuda tra la fine dell’VIII e il VII secolo a.e.v. coincise con un’intensa attività letteraria. Sotto il re Giosia (640-609 a.e.v.), in un periodo di debolezza dell’impero assiro, fu avviata una profonda riforma politico-religiosa. Questa riforma, mirata a centralizzare il culto nel tempio di Gerusalemme e a imporre la venerazione esclusiva di YHWH (monolatria), fu legittimata da una produzione letteraria specifica: la prima versione del Deuteronomio e un’opera storiografica (la cosiddetta “Storia Deuteronomistica”) che rileggeva la storia dei due regni per esaltare Giosia come un nuovo Davide.

La distruzione di Gerusalemme da parte dei Babilonesi nel 587 a.e.v. e il successivo esilio rappresentarono la crisi che funse da catalizzatore per la redazione di gran parte della Bibbia. Le élite deportate a Babilonia rielaborarono le tradizioni storiche e profetiche per dare un senso alla catastrofe, interpretandola come una punizione divina per l’infedeltà del popolo e dei suoi re. L’epoca persiana (a partire dal 539 a.e.v.) fu il periodo della ricostruzione del Tempio e della redazione di opere fondamentali come lo scritto sacerdotale (P), che confluì nel Pentateuco, e i libri di Esdra e Neemia.

Infine, il periodo ellenistico (dal 332 a.e.v.) e quello romano videro la nascita di nuove sfide culturali e politiche, che stimolarono la produzione di nuovi generi letterari, come la letteratura sapienziale critica (Qoèlet) e quella apocalittica (Daniele), quest’ultima in risposta alla crisi maccabaica (ca. 167 a.e.v.). La distruzione del Secondo Tempio nel 70 e.v. segnò la fine di un’era e accelerò il processo che portò il giudaismo farisaico a definire in modo stabile il proprio canone di Scritture.

L’analisi storica di Römer rivela una duplice e mutevole funzione della letteratura biblica. Inizialmente, essa fu uno strumento di state-building, una forma di propaganda politica al servizio della monarchia, come nel caso delle opere prodotte sotto Giosia per legittimare il suo programma. In seguito al collasso dello stato, questa stessa tradizione letteraria fu riadattata per diventare uno strumento di sopravvivenza culturale e di resistenza, costruendo un’identità per una comunità in esilio e in diaspora che poteva sussistere anche senza un’autonomia politica.

La formazione del Pentateuco: Dalla critica delle fonti ai modelli recenti

Il capitolo sulla formazione del Pentateuco è forse il più denso del volume, in quanto ripercorre quasi tre secoli di ricerca storico-critica, mostrando l’evoluzione dei modelli interpretativi e lo stato attuale del dibattito.

Römer parte dalla tesi tradizionale dell’autenticità mosaica, indiscussa fino all’Illuminismo, sebbene già minata da incongruenze interne come il racconto della morte di Mosè (Deut. 34). La prima vera messa in discussione sistematica venne da Spinoza, che nel 1670 propose di datare la compilazione finale del Pentateuco all’epoca di Esdra. La svolta metodologica avvenne con la scoperta della diacronia e delle fonti, inaugurata da Jean Astruc nel 1753, che ipotizzò l’uso di documenti distinti basandosi sull’alternanza dei nomi divini YHWH e ‘Elohim.

Questa intuizione portò allo sviluppo della “teoria documentaria classica”, la cui formulazione più influente fu quella di Julius Wellhausen alla fine del XIX secolo. Secondo questo modello, il Pentateuco (o meglio, l’Esateuco, includendo Giosuè) sarebbe il risultato della combinazione di quattro fonti principali, redatte in epoche diverse e riflettenti stadi differenti dell’evoluzione religiosa di Israele:

• Lo Yahwista (J) e l’Elohista (E), i documenti più antichi, risalenti all’epoca monarchica.

• Il Deuteronomio (D), legato alla riforma del re Giosia (ca. 622 a.e.v.).

• Lo scritto Sacerdotale (P), il più tardo, redatto durante o dopo l’esilio babilonese.

Questo modello, perfezionato da studiosi come Gerhard von Rad, che vedeva nello Yahwista un grande teologo della corte salomonica, ha dominato la ricerca per quasi un secolo. Tuttavia, a partire dagli anni ’70 del Novecento, è stato oggetto di una critica radicale. Studi di autori come Van Seters, Schmid e Rendtorff hanno dimostrato l’insostenibilità di una datazione alta dello Yahwista, evidenziandone le forti affinità stilistiche e teologiche con la letteratura deuteronomistica e profetica dell’esilio.

Römer illustra come il crollo del consenso sulla teoria documentaria classica abbia aperto la strada a nuovi modelli, che, pur divergendo nei dettagli, condividono alcuni punti fermi:

1. La centralità dell’epoca persiana: La formazione finale del Pentateuco è vista come un fenomeno del periodo post-esilico, non monarchico.

2. L’esistenza di tradizioni pre-esiliche: Racconti sui patriarchi, sull’Esodo e antiche raccolte di leggi (come il Codice dell’Alleanza) esistevano in forma scritta o orale durante la monarchia, ma come unità indipendenti e non ancora integrate in una narrazione continua.

3. Il ruolo delle grandi “composizioni”: Molti studiosi, seguendo l’impostazione di Erhard Blum, vedono il Pentateuco come il risultato della fusione di due grandi blocchi redazionali: una composizione di matrice deuteronomistica (D) e una di matrice sacerdotale (P).

Römer propone un modello plausibile che integra queste nuove prospettive. La storia delle origini sacerdotale (P) si estendeva originariamente da Genesi 1 a Levitico 16, formando un “Triateuco” incentrato sulla creazione del mondo e l’istituzione del culto. Il Deuteronomio, d’altra parte, era inizialmente legato ai libri storici successivi. Il libro dei Numeri sarebbe stato l’ultimo a essere composto, concepito come un “ponte” per collegare il blocco sacerdotale (Gen-Lev) con il Deuteronomio, creando così il Pentateuco nella sua forma attuale. In questo processo finale, furono integrati anche il romanzo di Giuseppe (Gen. 37-50), un racconto della diaspora egiziana, e si decise di concludere la Torah con la morte di Mosè, riflettendo l’identità di un popolo ormai disperso.

La formazione dei Profeti: Storiografia e oracoli

La seconda sezione del TaNaK, i Profeti (Nevi’im), è suddivisa in due parti con storie redazionali distinte ma interconnesse: i Profeti anteriori (i libri “storici”) e i Profeti posteriori (i libri profetici).

Per i Profeti anteriori (Giosuè, Giudici, Samuele, Re), Römer presenta la teoria della “storia deuteronomistica” come il principale strumento di analisi. Formulata da Martin Noth nel 1943, questa ipotesi sostiene che questi libri non siano opere separate, ma parte di un’unica grande opera storiografica, concepita da un autore (o una scuola) durante l’esilio babilonese per spiegare la catastrofe del 587 a.e.v. come conseguenza dell’infedeltà di Israele alla Legge del Deuteronomio, che funge da prologo e chiave interpretativa dell’intera narrazione. Römer illustra poi le principali revisioni di questa teoria: il modello di Frank M. Cross, che postula una prima edizione propagandistica dell’opera sotto il re Giosia, successivamente aggiornata in esilio; e il modello della scuola di Gottinga (Smend, Dietrich), che identifica molteplici strati redazionali successivi (storico, profetico, nomistico). L’autore propone una sintesi: una “biblioteca deuteronomistica” di scritti propagandistici iniziò a formarsi sotto Giosia, ma fu solo dopo la distruzione di Gerusalemme che questi rotoli furono radicalmente rivisti e unificati per creare una grande eziologia della catastrofe.

Per quanto riguarda i Profeti posteriori (Isaia, Geremia, Ezechiele e i Dodici), Römer evidenzia il passaggio della ricerca da un interesse per gli ipsissima verba (“le parole autentiche”) dei profeti storici a un’analisi dei complessi processi redazionali che hanno dato forma ai libri. La produzione di questi testi non è attribuibile a singoli profeti-scrittori, ma a circoli di scribi e sacerdoti che hanno raccolto, conservato, ampliato e riattualizzato oracoli preesistenti. Römer identifica due principali “scuole” redazionali:

1. Un circolo deuteronomistico, responsabile della forma finale dei libri di Isaia e Geremia, come dimostrano i paralleli testuali con i libri dei Re (es. Is. 36-39 // II Re 18-20) e l’uso di uno stile e di una teologia affini.

2. Un circolo sacerdotale, che ha plasmato il libro di Ezechiele, il cui linguaggio e le cui preoccupazioni cultuali sono molto vicini a quelli dello scritto sacerdotale (P) del Pentateuco.

La formazione di ogni libro è un processo a sé stante. Il libro di Isaia è il risultato della fusione di almeno tre blocchi principali (Proto-Isaia, capp. 1-39; Deutero-Isaia, capp. 40-55; Trito-Isaia, capp. 56-66), assemblati e rielaborati in un arco di tempo che va dall’VIII secolo a.e.v. fino all’epoca ellenistica. Il libro di Geremia esiste in due forme antiche, una più breve (attestata dalla Settanta) e una più lunga (il Testo Masoretico), testimoniando un lungo e complesso processo redazionale di matrice deuteronomistica. Il libro di Ezechiele, pur apparendo più omogeneo, è stato anch’esso rielaborato da una scuola sacerdotale che ha trasposto il ministero del profeta nel contesto della diaspora babilonese. Infine, il rotolo dei Dodici Profeti minori è stato assemblato unendo libri di epoche e origini diverse, con redattori che hanno creato legami tematici e verbali per dare coerenza all’intera raccolta.

La formazione degli “Scritti”: Una raccolta composita

L’ultima sezione del TaNaK, i Ketuvim (Scritti), è la più eterogenea, e il suo ordine non è mai stato fissato in modo definitivo. Römer ne analizza la formazione raggruppando i libri per genere letterario.

I Libri poetici includono i Salmi, il cui libro (il Salterio) è il risultato di un lungo processo di raccolta e redazione. Collezioni più antiche (come quelle “davidiche”) furono progressivamente assemblate e incorniciate da salmi che ne orientavano la lettura, prima in senso messianico, poi con un’enfasi sulla regalità di YHWH e infine, in modo definitivo, sulla centralità della Torah (Sal. 1 e 119). Le Lamentazioni sono cinque poemi acrostici sulla distruzione di Gerusalemme, opere erudite composte in epoca persiana. Il Cantico dei Cantici è una raccolta di poesie erotiche, probabilmente del III secolo a.e.v., la cui inclusione nel canone fu facilitata dall’attribuzione a Salomone e da successive letture allegoriche.

I Libri sapienziali riflettono l’evoluzione del pensiero sapienziale. I Proverbi raccolgono collezioni di massime di epoche diverse, alcune delle quali mostrano una chiara dipendenza dalla sapienza egizia (la Sapienza di Amenemope), e furono incorniciate in epoca ellenistica da un’introduzione che personifica la Sapienza (Prov. 1-9).

Giobbe e Qoèlet rappresentano la “crisi della sapienza”. Il primo contesta la dottrina tradizionale della retribuzione attraverso il dialogo tra Giobbe e i suoi amici, incorniciato da un racconto popolare. Il secondo, un testo filosofico del III secolo a.e.v., radicalizza questa critica, proclamando l’assurdità (hebel) dell’esistenza e l’impossibilità per l’uomo di comprendere l’opera divina.

I Libri storici di questa sezione offrono una prospettiva sulla storia post-esilica. Esdra e Neemia, originariamente un’opera unica, narrano la restaurazione della comunità giudaica sotto l’impero persiano, assemblando documenti di varia natura (memoriali, liste, lettere) in una compilazione finale di epoca ellenistica. I libri delle Cronache offrono una rilettura della storia monarchica già narrata in Samuele e Re, ma da una prospettiva sacerdotale e levitica, con un forte accento sul Tempio, il culto e una rigida teologia della retribuzione immediata.

Infine, le due novelle, Rut ed Ester, mettono in scena figure femminili eroiche. Rut, ambientato all’epoca dei Giudici ma scritto in epoca persiana, è una narrazione inclusiva che, presentando una donna moabita come antenata del re Davide, si oppone polemicamente all’ideologia esclusivista di Esdra e Neemia. Ester è un romanzo della diaspora, la cui versione ebraica non menziona mai Dio, e che legittima la festa di Purim; la sua forma finale riflette le tensioni del periodo maccabaico. Il libro di Daniele è l’unico testo pienamente apocalittico del canone ebraico. La sua prima parte (capp. 1-6) è una raccolta di racconti edificanti della diaspora, mentre la seconda (capp. 7-12) contiene visioni apocalittiche che riflettono la persecuzione di Antioco IV Epifane (167-164 a.e.v.), data in cui il libro ha raggiunto la sua forma definitiva.

Oltre il canone ebraico: I libri supplementari

In un’utile appendice, Römer presenta una sintesi dei libri supplementari che, pur non facendo parte del canone ebraico, sono inclusi negli Antichi Testamenti delle tradizioni cattolica e ortodossa. Questi testi, per lo più composti o conservati in greco, offrono una finestra sul giudaismo del Secondo Tempio.

Tra i libri presenti nel canone cattolico, Römer descrive Giuditta, un romanzo storico ambientato in epoca asmonea che esalta l’eroismo di una donna; Tobia, un racconto sapienziale ed edificante della diaspora; I e II Maccabei, che narrano la rivolta asmonea da prospettive diverse (il primo come cronaca filo-asmonea, il secondo come opera teologica incentrata sul martirio); la Sapienza di Salomone, un’opera in greco di ambiente alessandrino che dialoga con la filosofia ellenistica; il Siracide, un vasto compendio sapienziale che tenta una sintesi tra tradizione ebraica e cultura greca; e Baruc con la Lettera di Geremia, scritti pseudoepigrafi che continuano il messaggio del profeta Geremia.

Vengono poi menzionati alcuni dei testi che compaiono esclusivamente nelle Bibbie delle Chiese ortodosse, come la Preghiera di Manasse, il Libro dei Giubilei (una “piccola Genesi” con un forte interesse per il calendario), il Libro di Enoc (un’importante opera apocalittica), III e IV Esdra e III e IV Maccabei. Questa sezione finale sottolinea ulteriormente la fluidità dei confini del corpus scritturistico nel giudaismo antico e la pluralità di percorsi che hanno portato alla formazione dei diversi canoni biblici.

Conclusione: Valutazione dell’opera

In conclusione, Antico Testamento di Thomas Römer si rivela un’opera di notevole spessore scientifico e di grande utilità didattica. Pur presentandosi come un’introduzione “pocket”, il volume offre una sintesi densa, aggiornata e metodologicamente rigorosa dello stato attuale della ricerca storico-critica sulla Bibbia ebraica. La sua principale forza risiede nella capacità di guidare il lettore attraverso la complessità dei processi di formazione dei testi e del canone, smontando l’idea di un testo sacro monolitico e rivelandone invece la natura di prodotto storico, frutto di compromessi, riscritture e stratificazioni successive.

Il tono, costantemente sobrio e analitico, evita ogni deriva confessionale, trattando la Bibbia come un oggetto di studio storico-letterario. La chiarezza espositiva, unita a una struttura logica impeccabile, rende accessibili anche i dibattiti esegetici più complessi, come quelli sulla formazione del Pentateuco o sulla storia deuteronomistica. L’opera non si limita a presentare i contenuti dei libri biblici, ma insegna un metodo di lettura, fornendo al lettore gli strumenti critici per accostarsi a questi testi antichi in modo consapevole. Per queste ragioni, il volume di Römer si qualifica come uno strumento indispensabile non solo per studenti di teologia e scienze religiose, ma per chiunque desideri comprendere l’Antico Testamento nel suo contesto originario, al di là delle interpretazioni dogmatiche, come uno dei monumenti più complessi e affascinanti del patrimonio culturale dell’umanità.

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Nel suo magistrale e provocatorio studio, Two Gods in Heaven: Jewish Concepts of God in Antiquity, Peter Schäfer, uno dei massimi studiosi del giudaismo antico, si assume il compito monumentale di smantellare uno dei pilastri della teologia e della credenza popolare occidentale. Il punto di partenza dell’opera è la decostruzione di quello che Schäfer definisce un “cliché popolare” (p. 1): l’assunto che il giudaismo sia la religione monoteista per eccellenza, un baluardo di fede nell’unico Dio che si contrappone storicamente al politeismo pagano e, successivamente, alla complessità trinitaria del cristianesimo. Con meticolosa erudizione testuale e acume storiografico, Schäfer dimostra come questo quadro idealizzato “non regge a una revisione storica” (p. 1).

L’autore inizia col ricordare che il termine stesso “monoteismo” è un conio moderno, documentato per la prima volta nel 1660 dal filosofo inglese Henry More (p. 2), e che i modelli di sviluppo religioso che lo pongono o come culmine di un’evoluzione o come ideale originario degenerato nel tempo sono ormai obsoleti nella storia delle religioni. Al loro posto, Schäfer propone un “modello dinamico” che si muove tra i due poli di “monoteismo” e “politeismo”, riconoscendo l’esistenza di numerose configurazioni intermedie che si sono cristallizzate in tempi e luoghi diversi (p. 2). L’intero progetto del libro si fonda sulla premessa che il giudaismo antico non fu mai monolitico. La sua argomentazione non è semplicemente che “il binitarismo esisteva”, ma che la sua esistenza rivela una profonda e continua diversità teologica interna che l'”ortodossia” rabbinica cercò in seguito di gestire e sopprimere. Schäfer stabilisce questo punto mostrando prima elementi politeistici o enoteistici all’interno della stessa Bibbia ebraica — come la menzione di YHWH e della sua Asherah nelle iscrizioni di Kuntillet Ajrud, o il culto di altre divinità da parte dei mercenari ebrei di Elefantina (p. 3) — che dimostrano come la diversità non sia un'”eresia” tardiva ma una caratteristica antica e persistente

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La tesi centrale del volume è incapsulata nella frase rabbinica “due poteri in cielo” (sheteirashuyyot) (p. 6), che dà il titolo all’opera. Schäfer chiarisce di utilizzare il termine “binitario” per descrivere non un conflitto dualistico tra un dio buono e uno malvagio, come nello gnosticismo, ma piuttosto “due dèi che governano fianco a fianco e insieme, in diversi gradi di accordo e correlazione” (p. 6). Questa idea di una seconda figura divina accanto a Dio creatore non è, secondo l’autore, un’aberrazione, ma un filone persistente e vitale all’interno del pensiero ebraico, le cui radici affondano profondamente nel terreno fertile del giudaismo del Secondo Tempio.

Un elemento cruciale dell’analisi è la ridefinizione del rapporto tra giudaismo e cristianesimo. Schäfer respinge il modello lineare “madre-figlia” a favore di uno “scambio dinamico e vivace tra due religioni sorelle” (p. 5). In questa prospettiva, il giudaismo rabbinico e il cristianesimo primitivo non sono entità predefinite e separate, ma si sono cristallizzate gradualmente attraverso un processo dialettico di dialogo, appropriazione e polemica. Il cristianesimo non ha inventato le sue premesse cristologiche fondamentali — come l’idea di un Figlio di Dio incarnato e preesistente — ma le ha attinte da un ricco repertorio già presente nel giudaismo del Secondo Tempio. In questo contesto, Schäfer ridefinisce implicitamente il concetto di “eresia”. Non si tratta di una deviazione da un’ortodossia preesistente, ma del risultato di una lotta di potere per la definizione teologica. Le idee che egli traccia sono “eretiche” solo dal punto di vista retrospettivo della fazione rabbinica vittoriosa. La polemica rabbinica contro i “due poteri”, quindi, non è la prova di un giudaismo unificato che si difende da una minaccia cristiana esterna, ma piuttosto la prova di una potente fazione ebraica (i rabbini) che tenta di stabilire la propria visione teologica come normativa rispetto ad altre fazioni altrettanto “ebraiche”, come quelle dei mistici. Il libro è, in definitiva, la storia di un conflitto interno al giudaismo sulla natura di Dio, un conflitto che il cristianesimo ha sia ereditato che esacerbato.

Posizionandosi nel dibattito storiografico, Schäfer dialoga criticamente con studiosi come Alan Segal, la cui opera Two Powers in Heaven rimaneva intrappolata in un “corsetto metodologico” che vedeva i rabbini polemizzare contro “sette eretiche” esterne, e si allinea maggiormente con l’approccio di Daniel Boyarin, che ha evidenziato i conflitti interni al movimento rabbinico stesso (p. 6). Con Two Gods in Heaven, Schäfer offre una sintesi completa e audace, che per la prima volta integra sistematicamente il giudaismo del Secondo Tempio, il giudaismo rabbinico e la mistica ebraica antica in un’unica, avvincente narrazione (p. 8).

Parte I: le radici pre-cristiane del binitarismo nel giudaismo del Secondo Tempio

La prima mossa strategica di Peter Schäfer è quella di dimostrare in modo inequivocabile che l’arsenale concettuale per un “secondo dio” era pienamente sviluppato all’interno del giudaismo prima dell’emergere del cristianesimo. La Parte I del libro è dedicata a questa archeologia teologica, concentrandosi sulle tradizioni apocalittiche e sapienziali del periodo post-esilico, un’epoca di fervente creatività religiosa (pp. 17-18). L’organizzazione del materiale in questa sezione non è meramente cronologica; è una dimostrazione sistematica della creazione di quello che si potrebbe definire un “kit di strumenti binitario”. Schäfer mostra come diverse tradizioni ebraiche — apocalittica, sapienziale, filosofica — abbiano contribuito in modo indipendente con diversi strumenti concettuali che poterono essere (e furono) in seguito assemblati in varie combinazioni sia da ebrei che da cristiani.

Il Figlio dell’uomo e la Sapienza personificata

Il punto di partenza di quasi tutte le speculazioni binitarie successive è l’enigmatica figura del “Figlio dell’uomo” nel libro di Daniele. Schäfer analizza la visione di Daniele 7, in cui “uno simile a un essere umano” (ke−varenash) (p. 19) viene presentato all'”Antico di Giorni” e riceve un dominio eterno. Rifiutando le interpretazioni che vedono questa figura semplicemente come un simbolo del popolo di Israele o che leggono nel testo la presenza di due troni divini, Schäfer avanza la tesi che si tratti di una figura angelica suprema, distinta da Dio, molto probabilmente l’arcangelo Michele (p. 23). Questo angelo, elevato a uno status quasi divino, diventa il “punto di partenza e l’origine delle successive figure binitarie” (p. 24). Daniele fornisce così la grammatica visiva e il ruolo escatologico: una seconda figura, dall’aspetto umano, che riceve il dominio eterno nella corte celeste, anticipando in cielo la vittoria che il popolo di Israele attende sulla terra.

Parallelamente, la letteratura sapienziale offre un altro modello per una seconda figura divina: la Sapienza (in ebraico Hokhmah, in greco sophia) personificata. Schäfer esplora i testi canonici (Proverbi) e non canonici (Siracide, Sapienza di Salomone) per tracciare due filoni principali (p. 25).

Il primo, di stampo più biblico e presente nei Proverbi e nel Siracide, descrive la Sapienza come un’entità femminile, una “bambina” o una “figlia” di Dio, creata prima del mondo e che gioca alla sua presenza (p. 26). Questa Sapienza preesistente viene infine inviata sulla terra per risiedere in Israele, dove viene identificata con la Torah (p. 29). Il secondo filone, più influenzato dalla filosofia platonica e visibile nel libro della Sapienza, presenta la Sapienza come un’ “emanazione” (aporroia) o un’ “immagine” (eikōn) della perfezione di Dio, un archetipo divino che infonde la sua forza nel mondo (p. 28). La letteratura sapienziale fornisce così lo status ontologico: la preesistenza prima della creazione, sia come entità creata che come emanazione divina.

Figure divinizzate a Qumran e nella letteratura apocrifa

Le comunità del Secondo Tempio, in particolare quella di Qumran, spinsero queste idee ancora oltre. L’ Inno di Auto-glorificazione (4Q471b) presenta un oratore umano che si vanta di essere stato innalzato a un “trono potente” (kisse ‘oz) nella “congregazione degli dèi” (elim, cioè gli angeli) (p. 33), con una gloria che supera quella dei re del passato. Schäfer interpreta questo testo come un chiaro caso di apoteosi, la “divinizzazione di un essere umano” (p. 37), un passo fondamentale nella concettualizzazione di un uomo che può raggiungere uno status divino.

L’ Apocrifo di Daniele (4Q246) compie un ulteriore passo avanti, utilizzando esplicitamente i titoli di “Figlio di Dio” (berade′el) e “Figlio dell’Altissimo” (bar′elyon) (p. 39) per descrivere una figura messianica. Schäfer sostiene che questa figura, lungi dall’essere un re ellenistico malvagio come proposto da alcuni studiosi, è un salvatore escatologico positivo, un rappresentante celeste del “popolo di Dio” a cui è riservato il giudizio finale (p. 44). La sua vicinanza a Dio è “senza precedenti”, pur mantenendo una distinzione dal “grande Dio” che gli garantisce la vittoria.

Questa traiettoria culmina nella letteratura apocrifa. Nelle Parabole di Enoc, il “Figlio dell’uomo” preesistente, che siede sul trono di gloria come giudice escatologico, viene drammaticamente identificato nei capitoli finali (70-71) con il patriarca umano Enoc, che viene rapito in cielo e trasformato (pp. 49-51). Questa fusione tra un essere celeste e un essere umano divinizzato rappresenta un momento fondamentale. Allo stesso modo, il Quarto Libro di Esdra identifica il “Figlio dell’uomo” con il Messia davidico e lo chiama esplicitamente “mio figlio” (filius meus) (p. 55). Schäfer insiste che questo titolo debba essere inteso letteralmente, presentando un “dio più giovane accanto a suo padre, il dio più anziano” (p. 58). Qumran e gli apocrifi forniscono così il meccanismo dell’apoteosi e i titoli espliciti: un essere umano può essere elevato a uno status divino e la seconda figura può essere chiamata “Figlio di Dio”.

L’apice filosofico: il Logos come “secondo dio”

L’apice di questa evoluzione concettuale si trova nell’opera del filosofo ebreo di Alessandria, Filone (ca. 20 a.C. – ca. 50 d.C.). Schäfer analizza come Filone, nel suo tentativo di armonizzare la Bibbia ebraica con la filosofia platonica, sviluppi la dottrina del Logos. Questo Logos non è solo la forza creativa di Dio, ma è descritto con titoli che ormai ci sono familiari: “primogenito” (prōtogonos), “arcangelo” (archangelos), “l’uomo a sua immagine” e persino “Israele” (p. 63). Il passo più audace, tuttavia, è quando Filone definisce esplicitamente il Logos come un “secondo dio” (deuterontheon), un intermediario necessario tra il Dio trascendente e il mondo creato (p. 63). Con Filone, conclude Schäfer, “il giudaismo difficilmente potrebbe avvicinarsi di più a ciò che si svilupperà nella cristologia” (p. 64). Filone fornisce così la giustificazione filosofica per l’esistenza di una seconda potenza divina.

Alla fine del periodo del Secondo Tempio, il giudaismo non aveva un solo, ma molteplici modelli ben sviluppati per una seconda potenza divina. Il cristianesimo non ha inventato questa idea; ha selezionato e adattato concetti da un ricco e variegato mercato teologico ebraico preesistente.

Parte II: la tradizione binitaria nel dialogo con il cristianesimo: giudaismo rabbinico e mistica ebraica antica

Se la prima parte del libro stabilisce in modo convincente le radici pre-cristiane del binitarismo ebraico, la seconda parte affronta la questione più spinosa e originale: cosa accadde a queste idee dopo che il cristianesimo se ne appropriò per definire la propria cristologia? La risposta di Peter Schäfer, che costituisce il cuore del suo contributo più innovativo, è che esse non furono semplicemente abbandonate, ma furono attivamente dibattute, soppresse e trasformate all’interno del giudaismo stesso, in un dialogo serrato e spesso polemico con la nascente religione sorella (pp. 11, 69).

La divergenza tra Palestina e Babilonia

L’argomentazione di Schäfer in questa sezione è fondamentalmente geopolitica. Le possibilità teologiche per gli ebrei, egli sostiene, furono direttamente modellate dal loro rapporto con il potere cristiano dominante. Egli traccia una netta divergenza tra i due principali centri del giudaismo tardoantico.

In Palestina, sotto il diretto dominio romano e poi bizantino, dove il cristianesimo divenne religione di stato, l’identità ebraica richiese la creazione di confini netti. Le idee binitarie, così centrali per la cristologia, divennero teologicamente tossiche. Schäfer sostiene che la tradizione del “Figlio dell’uomo” divenne “praticamente irrilevante” nel giudaismo rabbinico palestinese, proprio a causa della sua “usurpazione… da parte del Nuovo Testamento” (p. 11). A riprova di ciò, egli analizza un passo della Mekhilta, un midrash palestinese, confutando l’interpretazione di Daniel Boyarin secondo cui vi si celerebbe un midrash sul Figlio dell’uomo come dio giovane. Per Schäfer, il testo non ha alcuna agenda nascosta e la tradizione fu semplicemente soppressa per reazione polemica (p. 71).

La situazione in Babilonia era radicalmente diversa. Sotto l’Impero Sasanide, gli ebrei erano una minoranza riconosciuta e i cristiani, a volte, una minoranza perseguitata. La pressione politica era differente. Qui, gli ebrei avevano lo “spazio teologico” per riappropriarsi e rivendicare la propria eredità binitaria come forma di espressione autenticamente ebraica, anche se questa riecheggiava idee cristiane. È in Babilonia, quindi, che “le idee binitarie sopravvissero” e furono persino intensificate (p. 12). Questa distinzione geopolitica è una chiave di volta della tesi di Schäfer.

Davide sul trono celeste e la polemica sui “due poteri”

La prova più evidente di questa sopravvivenza babilonese si trova nel Talmud Babilonese. Schäfer offre un’analisi approfondita del famoso passo di b. Hagigah 14a, che discute il plurale “troni” in Daniele 7,9. In questo testo, a Rabbi Aqiva viene attribuita l’interpretazione radicale e “eretica” secondo cui i due troni sarebbero “uno per lui e uno per Davide” (p. 82). Questa identificazione del Messia-Re Davide con il Figlio dell’uomo di Daniele, innalzato a un trono celeste, rappresenta una continuazione diretta delle tradizioni del Secondo Tempio.

Tuttavia, il Talmud non si limita a registrare questa opinione. Al contrario, inscena una sua confutazione sistematica. Altri rabbini attaccano con veemenza Aqiva, accusandolo di profanare la divinità. L’interpretazione viene progressivamente ridimensionata: i due troni diventano simboli degli attributi divini della “giustizia” e della “misericordia”, o addirittura, nella versione più conservatrice, un semplice trono con il suo sgabello (pp. 82-84). In questa lettura, il Talmud Babilonese si rivela non un semplice archivio di tradizioni, ma un documento accuratamente redatto che mette in scena e risolve conflitti teologici. I redattori talmudici non nascondono l’opinione “eretica”; la preservano, attribuendola a una figura autorevole come Aqiva, proprio per poter dimostrare la sua autorevole confutazione. La conservazione dell'”eresia” è essenziale per la performance della sua sconfitta.

Schäfer collega questa polemica talmudica all’Apocalisse di Davide, un testo della letteratura delle hekhalot (la mistica ebraica antica), che egli presenta come la prova dell’esistenza stessa della tradizione contro cui il Talmud si scagliava. In questo testo mistico, Davide viene effettivamente innalzato in cielo e intronizzato su un trono di fuoco “di fronte al trono del suo creatore” (p. 91), assumendo pienamente il ruolo del Figlio dell’uomo e del Messia-Re.

L’apoteosi di Enoc-Metatron, lo “YHWH minore”

La traiettoria più spettacolare del binitarismo ebraico tardoantico è quella legata alla figura di Enoc. Schäfer traccia un percorso che va dalla sua radicale degradazione alla sua suprema esaltazione. Nel Genesi Rabbah, un testo palestinese, la tradizione della sua ascesa celeste viene capovolta. Enoc è descritto come un “malvagio” e un “ipocrita” che morì di morte naturale (p. 103). Schäfer interpreta questa inversione come una mossa polemica diretta contro l’uso che il cristianesimo faceva di Enoc come precursore di Cristo, che non aveva conosciuto la morte (p. 107).

Ancora una volta, è in Babilonia e nella letteratura mistica che la tradizione riemerge con una forza senza precedenti. Nel Terzo Libro di Enoc (o Sefer Hekhalot), assistiamo a una sbalorditiva apoteosi. L’uomo Enoc non viene solo trasformato in un angelo, ma nell’angelo supremo, Metatron. Schäfer descrive in dettaglio questo processo: la sua trasformazione in un essere di fuoco, la sua intronizzazione su un trono che eguaglia quello divino, il suo ruolo di viceré di Dio a cui tutti gli angeli devono obbedienza. Il culmine viene raggiunto quando Dio stesso gli conferisce il proprio nome e il titolo di “YHWH minore” (YHWH haqatan) (p. 110). Questa è la vetta delle tradizioni binitarie nel giudaismo tardoantico.

Tuttavia, anche qui, il testo stesso contiene la propria contro-narrazione. Immediatamente dopo l’esaltazione di Metatron, viene inserito l’episodio di Elisha ben Avuyah (noto come Aher, “l’Altro”). Aher, un rabbino che diventerà l’archetipo dell’eretico, ascende al cielo, vede Metatron seduto sul suo trono e dichiara: “Ci sono davvero due poteri in cielo!” (p. 113). Per questa affermazione “eretica”, sia Aher che lo stesso Metatron (per non essersi alzato e aver così indotto l’errore) vengono puniti. La presenza di questa polemica all’interno dello stesso testo che esalta Metatron è, per Schäfer, la prova definitiva che il dibattito era interno al giudaismo. Il testo contiene sia l’esaltazione “eretica” che la confutazione “ortodossa”. Altre figure, come Akatriel (un altro nome di Metatron), e altre polemiche talmudiche, come quella contro Rav Idith (p. 124), servono a rafforzare l’immagine di un’élite rabbinica impegnata in uno sforzo concertato per “disinnescare l’idea binitaria” (p. 14) che era chiaramente prevalente e attraente nei circoli mistici babilonesi.

Valutazione critica e conclusione: una risposta ebraica al Cristo

Al termine di questo viaggio erudito e affascinante attraverso secoli di pensiero ebraico, Peter Schäfer tira le somme in una conclusione che è tanto sintetica quanto potente. La traiettoria delineata nel libro è chiara: dallo sviluppo pre-cristiano di un “kit di strumenti binitario” nel giudaismo del Secondo Tempio, si passa alla complessa vita post-cristiana di queste idee, caratterizzata dalla soppressione in Palestina e da una vivace e polemica rinascita in Babilonia (p. 134).

L’autore pone un’enfasi particolare su quella che considera la distinzione fondamentale e invalicabile tra il binitarismo ebraico e la cristologia cristiana: l’incarnazione. Sebbene il giudaismo abbia sviluppato il concetto di una seconda figura divina, e persino di un essere umano che subisce un’apoteosi e diventa divino, non ha mai varcato la soglia dell’incarnazione. Nel pensiero ebraico, come scrive Schäfer, “l’umanità dell’ ‘umano’ che diventa ‘dio’… si estingue”, la sua forma terrena viene trascesa e annullata nella trasformazione celeste. Al contrario, nel cristianesimo, l’incarnazione — il divino che si fa carne e abita il mondo come essere umano — è il meccanismo centrale e indispensabile della redenzione (p. 136). Questa, per Schäfer, è la differenza fondamentale che ridefinisce irrevocabilmente i percorsi delle due religioni.

Questa distinzione permette a Schäfer di formulare la sua tesi finale, la più audace del volume. Il binitarismo del giudaismo babilonese tardoantico, in particolare quello espresso nella letteratura delle hekhalot, non fu una semplice sopravvivenza di idee antiche, né un’imitazione del cristianesimo. Fu, piuttosto, una “risposta… genuinamente ebraica” alle affermazioni cristiane (p. 138). Fu una riappropriazione della propria eredità pre-cristiana, un modo per competere con il cristianesimo su un terreno teologico condiviso. La disputa non era più se potesse esistere una seconda figura divina — un’idea che, come dimostra Schäfer, era profondamente radicata in certi filoni del giudaismo — ma chi fosse quella figura: Davide o Metatron per questi circoli ebraici, contro Gesù per i cristiani. Il giudaismo babilonese, in questa lettura, non si limitò a una reazione difensiva e delimitante, ma rispose in modo affermativo, sviluppando una propria “cristologia” ebraica, centrata su figure come il Messia-Re Davide o il patriarca divinizzato Enoc.

In conclusione, Two Gods in Heaven si impone come uno studio davvero intererssante, che costringe a riconsiderare le narrazioni convenzionali sulle origini sia del giudaismo rabbinico che del cristianesimo primitivo. Con una meticolosa analisi testuale e una tesi audace e coerente, Peter Schäfer non solo illumina la sorprendente diversità interna del pensiero ebraico antico, ma dimostra anche la fluidità dei confini religiosi nella tarda antichità. Il libro non è semplicemente un catalogo di idee binitarie, ma una profonda riflessione su come le identità religiose si formino attraverso processi complessi di dialogo, conflitto e riappropriazione. È un’opera che rimodella la nostra comprensione delle origini intricate e intrecciate di due delle più influenti tradizioni religiose del mondo, rivelando una storia molto più complessa e affascinante di quanto il semplice cliché del monoteismo ebraico abbia mai lasciato intendere.

Come sottolinea John J. Collins nella sua prefazione (pp. 5-9), il lavoro di Stokes si distingue per il suo rigore metodologico. L’approccio non è teologico, ma squisitamente storico-descrittivo (p. 14). L’autore non si interroga sull’esistenza o la natura ontologica del Satana, ma pone domande ben più circoscritte e verificabili: «Cosa dicono e credono gli autori antichi in merito al Satana e figure affini?» e «Cosa si può apprendere sui processi letterari e teologici antichi che hanno dato origine alle successive concezioni del Satana?» (p. 15). Il risultato è un’indagine diacronica che svela una tradizione dinamica e sfaccettata, in cui un umile funzionario divino si trasforma progressivamente nel supremo antagonista del Bene (p. 13).

Capitolo 1: Le origini del Satana

Il primo capitolo getta le fondamenta dell’intera argomentazione di Stokes, affrontando la questione fondamentale delle origini del “satana” nelle Scritture ebraiche. L’autore inizia decostruendo il consenso critico tradizionale, che ipotizzava uno sviluppo lineare in tre stadi: da un nome comune (śāṭān come “avversario” in Numeri 22), a un titolo (haśśāṭān come “l’Accusatore” in Giobbe e Zaccaria), fino a un nome proprio (“Satana” in 1 Cronache 21) (pp. 26-27). Stokes contesta questa traiettoria, sostenendo che la sua semplicità ne è anche la principale debolezza (p. 27).

Il fulcro della sua tesi, introdotto qui e sviluppato in seguito, è una ridefinizione semantica del termine ebraico śāṭān. Contrariamente alla traduzione comune di “avversario” o, in contesti giuridici, “accusatore”, Stokes sostiene in modo convincente che il significato primario del termine sia quello di “aggressore” o, più specificamente, “giustiziere” (p. 29). Per dimostrarlo, analizza sistematicamente le occorrenze del termine. Parte dagli esempi umani: in 1 Samuele 29, i capi filistei temono che Davide possa diventare un satana in battaglia, cioè un aggressore che si rivolta contro di loro (p. 32); in 1 Re 11, Dio suscita avversari militari contro Salomone, definiti satana (p. 32); in 2 Samuele 19, Davide rimprovera Abisài, che vuole giustiziare Simei per aver maledetto il re, chiamandolo satana, ovvero qualcuno pronto a eseguire una condanna a morte (p. 33). Anche il verbo affine śṭn, presente in alcuni Salmi, denota un’aggressione fisica e letale, non una semplice accusa verbale (p. 34).

Armato di questa nuova comprensione, Stokes rilegge i testi chiave che menzionano un satana sovrumano. Il più antico è Numeri 22, dove l’angelo di YHWH si pone sulla strada di Balaam «come suo satana» (p. 35). L’angelo brandisce una spada e dichiara esplicitamente che è venuto per ucciderlo (Nm 22,32-33). Qui, satana è un ruolo temporaneo, una funzione di giustiziere divino, assunta dall’angelo stesso (p. 36).

Il passo successivo è Zaccaria 3. La visione tradizionale vede haśśāṭān come “l’Accusatore” che incrimina il sommo sacerdote Giosuè. Stokes ribalta questa lettura: la scena non è un processo. Giosuè, con le sue “vesti sporche”, è colpevole (‘āwōn) e meritevole di morte, in linea con le prescrizioni sacerdotali (p. 41; cfr. Es 28,43). Il Satana non è lì per accusarlo, ma per “satanizzarlo”, cioè per giustiziarlo. È l’angelo di YHWH che, con un rimprovero divino, ferma l’esecuzione e purifica Giosuè (p. 42). In Zaccaria, Stokes rileva uno sviluppo fondamentale: a differenza di Numeri, l’angelo di YHWH e il Satana sono due figure distinte e persino in conflitto. Il Satana è ormai un funzionario specifico della corte celeste, “il Giustiziere”, un ruolo che viene separato da quello dell’angelo-messaggero di Dio. Questa distinzione, secondo Stokes, serve a enfatizzare la trascendenza di Dio, allontanando la Divinità dall’atto diretto e pernicioso dell’esecuzione (p. 44).

Infine, Stokes affronta il dibattuto passo di 1 Cronache 21, dove un satana incita Davide a compiere il censimento. L’autore smonta l’idea che qui compaia per la prima volta il nome proprio “Satana”. Il termine è ancora un nome comune, “un satana”, un aggressore celeste (p. 44). La vera chiave interpretativa, secondo Stokes, è il profondo legame intertestuale tra questo racconto e la storia di Balaam in Numeri 22. L’autore di Cronache, che aveva accesso a una versione più lunga del racconto del censimento (testimoniata dal rotolo 4QSamª), nota le numerose somiglianze tra le due storie: l’ira di Dio, la presenza di un angelo con la spada sguainata, la confessione del peccato e il paradosso di una punizione per un’azione istigata da Dio stesso (pp. 49-51). Leggendo il censimento alla luce di Balaam, il Cronista sostituisce YHWH con “un satana” come istigatore, identificando questo satana con l’«angelo sterminatore» che compare più avanti nel capitolo (p. 55). Anche in questo caso, la motivazione non è una teodicea complessa, ma la tendenza postesilica a usare intermediari angelici per descrivere l’azione di un Dio sempre più trascendente (p. 56).

Il capitolo si chiude riaffermando che la tradizione del Satana nasce dal concetto di un giustiziere divino e che la sua evoluzione non è stata lineare, ma ha visto coesistere nozioni diverse e complesse di questi aggressori celesti (pp. 56-57).

Capitolo 2: Il Satana e l’innocente Giobbe

Se il primo capitolo ha definito le origini del Satana come giustiziere dei colpevoli, il secondo analizza il testo che, secondo Stokes, rappresenta il punto di svolta più radicale e l’apice di questa tradizione nelle Scritture ebraiche: il libro di Giobbe. Stokes avverte subito il lettore di non considerare Giobbe il punto di partenza per comprendere la figura, bensì la sua manifestazione più evoluta e teologicamente sofisticata (p. 30).

Un aspetto fondamentale dell’analisi di Stokes è la sua posizione sulla composizione del libro. Egli sposa e argomenta in dettaglio la tesi, un tempo popolare ma oggi meno considerata, secondo cui le scene della corte celeste che introducono il Satana (Gb 1,6-12 e 2,1-6, insieme alla descrizione della sua malattia fisica in 2,7-8) sono un’aggiunta redazionale successiva a una cornice narrativa preesistente (pp. 61-63). L’autore elenca meticolosamente le prove a sostegno di questa ipotesi: la coerenza di un racconto originario senza il Satana, in cui Giobbe perde solo i suoi beni e i figli; l’assenza, nell’epilogo, di qualsiasi menzione della guarigione fisica di Giobbe, che pure dovrebbe essere la sua prova più grande (p. 68); la perfetta continuità narrativa e grammaticale che si ottiene rimuovendo le scene sataniche (es. i pronomi in 1,13 si riferiscono a Giobbe in 1,5, non al Satana in 1,12) (p. 69); e, soprattutto, il completo silenzio sul Satana nei lunghi dialoghi poetici, che costituiscono il cuore del libro (p. 71).

Accettata questa premessa, l’analisi si concentra sul ritratto del Satana così come emerge dal materiale redazionale. Anche qui, la concezione di base rimane quella del giustiziere/aggressore: il Satana percorre la terra per sorvegliare l’umanità (come gli “occhi di YHWH” in altri testi) e, presumibilmente, per punire i malvagi (p. 74). Quando Dio gli dà il permesso di agire, egli colpisce fisicamente Giobbe, in linea con il suo ruolo (p. 74).

La vera, sconvolgente innovazione del redattore di Giobbe è che, per la prima volta in assoluto, questo aggressore divino attacca una persona innocente (p. 76). È questo il contributo rivoluzionario del libro alla tradizione satanica. Dio stesso lo conferma quando dice al Satana: «Tu mi hai spinto contro di lui per rovinarlo, senza ragione» (Gb 2,3) (p. 76). Il Satana non è più solo il castigatore degli empi, ma diventa l’istigatore della sofferenza immeritata dei giusti.

Da dove ha tratto il redattore questa idea audace? Stokes propone un’affascinante inversione della cronologia tradizionale. Invece di pensare che l’autore di 1 Cronache 21 dipenda da Giobbe, egli suggerisce il contrario: il redattore di Giobbe ha probabilmente attinto da 1 Cronache 21,1 (p. 77). Nel testo delle Cronache, un satana “incita” (wayyāset) Davide. L’ambiguità di quel passo, in cui non si menziona esplicitamente l’ira divina preesistente come in 2 Samuele, avrebbe potuto permettere al redattore di Giobbe di concepire un Satana che istiga la Divinità contro un individuo senza una causa pregressa, estendendo il concetto da una nazione (Israele) a un singolo giusto (Giobbe) (p. 77).

Stokes conclude il capitolo evidenziando i contributi duraturi del libro di Giobbe alla tradizione. Anzitutto, esso solleva Dio da una parte della responsabilità diretta per la sofferenza dell’innocente, deviandola sul Satana (p. 78). In secondo luogo, amplia il campo d’azione del Satana, che ora può scatenare non solo piaghe, ma anche invasori stranieri (i sabei e i caldei), un tema che diventerà centrale nella letteratura successiva (p. 81). Infine, pur non essendo ancora un “accusatore” in senso legale, il Satana di Giobbe getta le basi per questo ruolo futuro: non accusa Giobbe di peccati commessi, ma mette in discussione la sua integrità futura, istigando così una “prova” che assomiglia a un’accusa (p. 81). È nel libro di Giobbe, afferma Stokes, che il nemico dei giusti comincia a prendere forma, trasformando per sempre la traiettoria della tradizione satanica.

Capitolo 3: Demoni, spiriti maligni, angeli caduti e il peccato umano

Dopo aver tracciato l’evoluzione del “satana” fino alla sua forma più complessa in Giobbe, Stokes sposta l’attenzione su altre tre tradizioni di esseri sovrumani presenti nelle Scritture ebraiche, che inizialmente erano distinte ma che confluiranno in maniera decisiva nel pensiero giudaico successivo sul male (p. 83). L’autore premette una nota metodologica fondamentale: bisogna evitare di proiettare retroattivamente la categoria moderna e onnicomprensiva di “demone”, poiché la tassonomia antica era molto più ricca e variegata (pp. 84-85).

Le tre tradizioni analizzate sono:

1. Šēdîm (“Demoni”): Nelle Scritture ebraiche, questo termine non indica entità che causano malattie o tormenti, ma si riferisce specificamente a divinità straniere il cui culto è considerato illecito per Israele. I due passi biblici che li menzionano (Dt 32,17 e Sal 106,37) li associano all’idolatria e al sacrificio a dèi “che non sono Dio” (p. 87). Sono, in sostanza, falsi dèi.

2. Rûaḥ rā‘â (“Spiriti maligni”): Questi sono spiriti nocivi inviati da Dio per affliggere gli esseri umani. Esempi classici includono lo spirito che tormenta il re Saul dopo che lo spirito di YHWH lo ha abbandonato (1 Sam 16-19) e lo “spirito di menzogna” (rûaḥ
šeqer) che, nella visione di Michea, Dio invia per ingannare i profeti di Acab e condurlo alla morte (1 Re 22) (pp. 88, 93). Questi spiriti sono agenti del giudizio divino, strumenti del piano di Dio.

3. Bənê hā’ĕlōhîm (“Figli di Dio”): Questa è una classe di esseri divini che compaiono in vari contesti, come membri della corte celeste (Giobbe 1-2) o come governanti divini delle nazioni (Dt 32,8; Sal 82). L’episodio più enigmatico e influente è quello di Genesi 6,1-4, dove i “figli di Dio” prendono in moglie le “figlie degli uomini”, generando una progenie di “eroi dell’antichità” (p. 99). Il testo biblico è laconico e non condanna esplicitamente questa unione.

Il cuore del capitolo è l’analisi di come il Libro dei Vigilanti (1 Enoc 1–36), un’opera fondamentale del III secolo a.C., prenda queste tre tradizioni distinte e le intrecci in una nuova, potente eziologia del male nel mondo (p. 100). Stokes mostra come questo testo reinterpreti radicalmente Genesi 6,1 “figli di Dio” vengono identificati come una classe di angeli ribelli, i “vigilanti”, guidati da Semeyaza e Azazel (p. 101). La loro unione con le donne umane non è un evento neutro, ma un atto di ribellione che viola l’ordine della creazione (p. 103).

Questa sintesi creativa produce due innovazioni cruciali che plasmeranno tutto il pensiero successivo sul male:

1. L’origine degli spiriti maligni: I figli nati da queste unioni proibite sono giganti mostruosi e violenti. Quando vengono distrutti, le loro componenti spirituali, non potendo morire, rimangono sulla terra come “spiriti maligni” disincarnati (1 En 15,8-10) (p. 103). Questa è una svolta epocale: l’origine degli spiriti che affliggono l’umanità non è più direttamente riconducibile a un comando di Dio (come in 1 Samuele), ma alla conseguenza di una ribellione angelica primordiale. Ciò serve a distanziare Dio dalla presenza continua e indiscriminata del male nel mondo (p. 109).

2. L’origine del peccato umano promosso da esseri sovrumani: Oltre a generare una progenie distruttiva, i vigilanti rivelano all’umanità una conoscenza proibita: Azazel insegna la metallurgia per creare armi e la cosmetica che porta all’immoralità sessuale (1 En 8,1-2), mentre altri svelano pratiche magiche e divinatorie (p. 102). Ma il passo più significativo, secondo Stokes, si trova in 1 Enoc 19,1. Qui si afferma che gli “spiriti” degli angeli caduti non solo “portano distruzione”, ma “inducono in errore” gli uomini affinché “offrano sacrifici ai demoni come agli dèi” (p. 110). In questo passaggio, le tradizioni si fondono completamente: gli spiriti maligni (la progenie dei vigilanti) diventano istigatori attivi del peccato di idolatria, spingendo gli uomini a venerare i “demoni” (che qui sono identificati con gli stessi angeli caduti e imprigionati) (p. 112). Per la prima volta, una forza sovrumana esterna viene esplicitamente incolpata di indurre l’umanità a peccare.

In conclusione, il capitolo dimostra come il Libro dei Vigilanti abbia creato una sintesi teologica di straordinaria influenza, unificando le tradizioni sparse su demoni, spiriti e figli di Dio in una narrazione coerente che spiegava l’origine persistente della sofferenza e, soprattutto, del peccato nel mondo, ponendo le basi per le complesse demonologie che si svilupperanno in seguito, in particolare nel Libro dei Giubilei e nei testi di Qumran.

Capitoli 4 e 5: Il Principe di Mastema in Giubilei, tra agente divino e nemico del popolo di Dio

I capitoli 4 e 5 sono dedicati all’analisi di un’altra opera fondamentale del giudaismo del Secondo Tempio: il Libro dei Giubilei. Stokes tratta questo testo, una “riscrittura” della Genesi e di parte dell’Esodo risalente al II secolo a.C., come il passo successivo nell’evoluzione della tradizione satanica (p. 119). L’autore sottolinea la complessità compositiva di Giubilei, riconoscendo che, pur avendo un forte messaggio unitario, esso incorpora tradizioni diverse, talvolta in tensione tra loro. Questa complessità, secondo Stokes, è la chiave per comprendere il duplice e sfaccettato ritratto della sua principale figura antagonista: il “Principe di Mastema” (p. 123).

Il nome stesso è significativo. Mastema deriva da una radice ebraica che significa “ostilità” o “inimicizia” (śṭm), spesso un’ostilità divina contro i peccatori (p. 127). Che questo personaggio sia da identificare con il Satana della tradizione precedente è reso esplicito da Giubilei stesso (10,11), oltre che dalle evidenti somiglianze narrative con i racconti di Giobbe e Zaccaria (p. 127). Stokes, tuttavia, dimostra che Giubilei presenta due concezioni apparentemente divergenti di Mastema, che corrispondono ai temi dei capitoli 4 e 5 del suo libro.

Capitolo 4: Il Principe di Mastema e i suoi spiriti ingannatori

In questa prima veste, Mastema agisce come un funzionario divino, un capo degli spiriti maligni il cui operato rientra perfettamente nel piano di Dio per il mondo, specialmente per quanto riguarda l’elezione di Israele (p. 135). Stokes analizza in dettaglio Giubilei 10, il racconto che segue il diluvio. Qui, i figli di Noè si lamentano che i discendenti dei vigilanti, gli spiriti maligni, stanno tormentando e sviando i loro figli. Noè prega Dio di imprigionarli tutti. A questo punto, interviene Mastema, che si rivolge a Dio con una richiesta sorprendente: «Signore creatore, lascia qualcuno di loro innanzi a me, ed essi ascoltino la mia parola e facciano tutto quel che io dirò loro perché – se di loro non mi resta alcuno – io non posso applicare la potenza della mia volontà nei figli dell’uomo» (Giub 10,8) (p. 139). Dio acconsente e permette a Mastema di mantenere il controllo su un decimo degli spiriti per punire la malvagità umana, mentre gli altri nove decimi vengono imprigionati (p. 140). In questo ruolo, Mastema è chiaramente un agente del giudizio divino, un “castigatore” la cui funzione è sanzionata da Dio.

Questa funzione è ulteriormente chiarita in Giubilei 11, dove, nel periodo tra Noè e Abramo, il Principe di Mastema usa i suoi spiriti per diffondere idolatria e violenza tra le nazioni (p. 141). Il suo ruolo è fondamentale nella teologia dell’elezione di Giubilei, come emerge da Giubilei 15,31-32. Questo passo, basandosi su Deuteronomio 32,8-9, afferma che Dio ha deliberatamente posto tutte le nazioni sotto il dominio degli spiriti ingannatori affinché le facessero errare, ma ha riservato Israele per sé, governandolo direttamente senza intermediari malefici (p. 144). Mastema e i suoi spiriti diventano così lo strumento teologico attraverso cui Dio attua la separazione tra il suo popolo eletto e il resto dell’umanità peccatrice. La protezione di Israele da questo inganno spirituale avviene, secondo Giubilei, attraverso la rivelazione della Torah, consegnata a Noè, Abramo e infine a Mosè come un antidoto contro il potere di Mastema (p. 148).

Capitolo 5: Il Principe di Mastema, nemico del popolo di Dio

Se nel capitolo precedente Mastema era un agente del piano divino, qui Stokes analizza un’altra serie di racconti in cui egli agisce come un nemico autonomo e malevolo, che si oppone attivamente al piano di Dio per Israele (p. 150).

Il primo esempio è la storia della carestia in Giubilei 11, dove Mastema invia degli uccelli a divorare i semi per affamare l’umanità, ma viene sconfitto dall’ingegno del giovane Abramo (p. 151). È un primo scontro tra l’antagonista e il patriarca del popolo eletto.

La narrazione più potente è la riscrittura della legatura di Isacco (Aqedah) in Giubilei 17-18. Attingendo esplicitamente al modello di Giobbe, il racconto si apre con la fedeltà di Abramo che viene lodata in cielo. È Mastema che interviene e, come il Satana con Giobbe, sfida Dio a mettere alla prova Abramo, suggerendo il sacrificio del figlio Isacco (p. 153). Stokes evidenzia la natura ingiustificata di questa prova: Giubilei sottolinea che Abramo aveva già dimostrato la sua fedeltà in innumerevoli occasioni (p. 154). L’intento di Mastema è puramente malevolo e mira a distruggere la discendenza promessa. La tensione è palpabile: l’angelo della presenza sta di fronte sia ad Abramo che al Principe di Mastema, richiamando la scena di Zaccaria 3. È l’intervento diretto dell’angelo a salvare Isacco e a umiliare Mastema (pp. 153-154). Qui, Mastema non è un agente di Dio, ma un avversario del suo piano di salvezza che viene sconfitto da un altro agente divino.

Questo ruolo di nemico di Israele e protettore dei suoi avversari si consolida nel racconto dell’esodo in Giubilei 48. È Mastema, non Dio o un angelo, che cerca di uccidere Mosè sulla via per l’Egitto (Es 4,24) per “salvare gli egiziani” (p. 157). È sempre lui che aiuta i maghi egizi a replicare i miracoli di Mosè e che indurisce il cuore del Faraone per spingerlo a inseguire gli Israeliti (p. 158). Dio, in questo racconto, deve attivamente contrastare il suo stesso (ex?) funzionario, legandolo temporaneamente per permettere agli Israeliti di fuggire e sguinzagliandolo poi affinché, nel suo tentativo di nuocere a Israele, finisca involontariamente per compiere il piano di Dio di distruggere l’esercito egiziano nel mare (p. 162).

Stokes conclude questa sezione sottolineando la duplice natura del Satana in Giubilei. Il libro tiene insieme, non senza tensioni, le due tradizioni: quella di un funzionario divino che amministra il castigo e l’inganno sulle nazioni e quella di un nemico malevolo che si oppone attivamente al popolo di Dio. È questa figura complessa e ambigua, conclude Stokes, che la successiva tradizione ebraica e cristiana erediterà, un essere responsabile sia dei peccati del mondo sia delle sofferenze dei giusti (p. 175).

Capitolo 6: Demoni, spiriti maligni, il Satana e la responsabilità umana del peccato

Dopo aver delineato la crescente tendenza, in opere come Giubilei, ad attribuire il peccato a forze sovrumane esterne, nel sesto capitolo Stokes introduce una fondamentale contro-narrativa. L’autore dimostra che non tutti i pensatori ebrei del periodo del Secondo Tempio erano a proprio agio con questa deriva deterministica. Spiegazioni che scaricavano la colpa della malvagità umana su agenti esterni sollevavano infatti spinosi problemi teologici riguardo alla giustizia di Dio e al libero arbitrio umano (p. 176). Se gli uomini peccano perché indotti da spiriti che Dio stesso ha scatenato, come può un Dio giusto ritenerli responsabili e punirli?

Stokes identifica una corrente di pensiero che, in polemica con queste idee, riafferma con forza la responsabilità umana. Il primo e più esplicito esponente di questa visione è Gesù figlio di Sira, autore del Siracide. Componendo la sua opera nel primo quarto del II secolo a.C., Ben Sira ammonisce i suoi discepoli con parole inequivocabili: «Non dire: “A causa del Signore sono venuto meno”, perché egli non fa quello che detesta. Non dire: “Egli mi ha tratto in errore”, perché non ha bisogno di un peccatore» (Sir 15,11-12) (p. 179). Secondo il Siracide, Dio ha creato l’uomo e lo ha «lasciato in balìa della sua propria libera scelta [yēṣer]» (Sir 15,14). È l’uomo, non Dio, a scegliere tra il bene e il male, la vita e la morte (p. 180).

Un’eco ancora più diretta e polemica si trova, secondo Stokes, nell’Epistola di Enoc (1 Enoc 91-108). Sebbene parte della più ampia tradizione enochica, questo testo si distacca nettamente dalla teologia del Libro dei Vigilanti e, soprattutto, da quella di Giubilei. L’affermazione chiave si trova in 1 Enoc 98,4: «Il peccato non fu mandato sulla terra; ma gli uomini l’hanno creato da se stessi, e quelli che lo compiono incorreranno in grande sventura» (p. 188). Stokes evidenzia la precisa scelta lessicale: l’idea che il peccato sia stato “mandato” (Vannawa in ge’ez) sulla terra è un’allusione diretta a Giubilei 11,5, dove il Principe di Mastema “mandava” (Vannawa) i suoi spiriti a diffondere il peccato (p. 193). L’Epistola rigetta questa eziologia. Nella sua visione, gli spiriti maligni e i demoni non sono istigatori attivi del peccato, ma vengono ridotti a meri oggetti passivi di un culto idolatrico, il prodotto della “pazzia del cuore” degli uomini (1 En 99,7-9) (p. 196). Sono gli uomini a ingannare se stessi, non sono gli spiriti a ingannarli. Questa differente teologia, suggerisce Stokes, è legata anche a una diversa concezione dell’elezione: mentre Giubilei traccia una linea netta e predestinata tra Israele e le nazioni, l’Epistola mostra un’apertura universalistica, invitando tutti gli uomini al pentimento, un appello che presuppone la reale possibilità di una scelta (p. 199).

Stokes esplora brevemente anche altri due testi. Un frammento dei Rotoli del Mar Morto, Bareki Naphsi (4Q434), sembra reinterpretare Zaccaria 3 sostituendo “il Satana” con l'”istinto malvagio” (yēṣer
rā‘) come oggetto del rimprovero divino, internalizzando così la fonte del male (p. 200). Infine, la Lettera di Giacomo nel Nuovo Testamento offre una sintesi matura: da un lato, afferma con forza la responsabilità umana («Ciascuno piuttosto è tentato dalle proprie passioni», Gc 1,14); dall’altro, riconosce l’esistenza del diavolo come tentatore, ma sottolinea che egli può e deve essere resistito («Sottomettetevi dunque a Dio; resistete al diavolo, ed egli fuggirà lontano da voi», Gc 4,7) (pp. 201-202). Questo capitolo dimostra brillantemente che il dibattito sull’origine del male era vivo e acceso, con una forte corrente intellettuale che si opponeva alla demonizzazione della causalità e insisteva sulla centralità della scelta e della responsabilità umana.

Capitolo 7: Belial, il peccato e il settarismo

Con il settimo capitolo, l’indagine di Stokes si addentra nel cuore della letteratura qumranica, analizzando come le credenze sul Satana si siano ulteriormente evolute e adattate all’interno di un contesto specificamente settario (p. 204). L’autore sottolinea che il corpus dei Rotoli del Mar Morto è variegato e non presenta una dottrina monolitica; tuttavia, emerge una figura satanica predominante, conosciuta principalmente con il nome di “Belial” (p. 205).

Stokes chiarisce che il passaggio terminologico da “Mastema” (ostilità) a “Belial” (bĕliyya‘al, indegnità, malvagità) non è casuale. Questo nome enfatizza in modo ancora più netto l’associazione della figura con la corruzione morale e il peccato, piuttosto che con la semplice aggressione fisica (p. 223).

Il capitolo prende in esame diversi testi. Le Visioni di ‘Amram, un’opera aramaica più antica, funge da anello di congiunzione. In essa, il padre di Mosè ha una visione di due figure angeliche, una di luce e una di tenebre, che si contendono il dominio sull’umanità. La figura oscura è chiamata “Melki-Resha”, ovvero “Re della malvagità” (p. 214). Questo testo, con il suo dualismo e il suo legame con Zaccaria 3, prefigura le teologie più sviluppate che si troveranno negli scritti settari successivi (p. 215).

Il testo centrale di questo capitolo è il Documento di Damasco (CD). Quest’opera, di fondamentale importanza per la setta, adotta e rielabora in modo creativo la teologia di Giubilei per i propri scopi polemici (p. 217). In CD, Belial assume il ruolo che in Giubilei era del Principe di Mastema, ma con una differenza fondamentale: la sua opera di inganno non è più rivolta principalmente alle nazioni pagane, ma è “inviato contro Israele” (CD 4,12-13) (p. 226). Nello specifico, Belial irretisce tutti quegli ebrei che non appartengono alla comunità di Damasco, facendoli cadere nelle sue “tre reti”: la fornicazione (intesa come matrimoni illeciti secondo la halakhah settaria), la ricchezza e la contaminazione del tempio (CD 4,15-18) (p. 227). Belial diventa così la spiegazione teologica della frattura tra la setta e il resto del giudaismo. Gli altri ebrei non sono semplicemente in errore, sono vittime dell’inganno di un agente satanico, una convinzione che serve a rafforzare l’identità e la legittimità del gruppo come l’unico vero “resto” d’Israele (p. 228). Come in Giubilei, Belial comanda degli “spiriti” (CD 12,2) e si oppone all’inviato di Dio, Mosè, aiutando i maghi egizi (CD 5,17-19) (p. 224). La sua sfera d’influenza, però, si è spostata dal mondo esterno al cuore stesso del popolo d’Israele, diventando uno strumento per definire i confini religiosi e sociali della setta.

Capitolo 8: Belial e le forze delle tenebre

L’ottavo capitolo rappresenta l’apice dell’analisi della demonologia qumranica, concentrandosi su due testi che spingono la concezione del Satana verso un dualismo cosmico senza precedenti nella tradizione ebraica: il Trattato dei Due Spiriti e la Regola della Guerra.

Il Trattato dei Due Spiriti, conservato all’interno della Regola della Comunità (1QS 3,13-4,26), offre una spiegazione radicale e onnicomprensiva dell’esistenza del bene e del male. Secondo questo testo, Dio stesso, «dalla sorgente della luce», ha creato lo “spirito della verità” e, «dalla fonte delle tenebre», lo “spirito della menzogna” (1QS 3,18-19) (p. 242). L’umanità è divisa in due campi, governati rispettivamente dal “Principe della luce” e dall'”Angelo delle tenebre” (1QS 3,20-21). Quest’ultimo, che Stokes identifica con Belial, è la figura satanica del trattato (p. 245). La sua origine non è dovuta a una ribellione successiva (come per i vigilanti) ma è parte integrante del piano originario e predestinato di Dio. Questa visione, che presenta forti parallelismi con il dualismo zoroastriano (p. 269), ha una conseguenza teologica sconvolgente: l’Angelo delle tenebre non solo domina sui “figli della menzogna”, ma è anche la causa per cui “deviano tutti i figli della giustizia” (1QS 3,21-22) (p. 247). Il peccato, anche all’interno della comunità degli eletti, è spiegato come l’opera di questa potente forza oscura. Il conflitto è dunque sia cosmico, tra due schiere angeliche, sia psicologico, una lotta che si svolge “nel cuore dell’uomo” (1QS 4,23) (p. 247).

La Regola della Guerra (1QM), d’altro canto, proietta questo conflitto su un piano militare ed escatologico. Descrive la battaglia finale tra i “figli della luce” e i “figli delle tenebre” (p. 256). In questo testo, Belial è inequivocabilmente il comandante supremo delle forze del male, che comprendono le nazioni pagane (i kittim) e gli ebrei apostati, definiti collettivamente il “gruppo di Belial” (1QM 1,5). L’opera sintetizza e amplifica tutte le tradizioni precedenti:

• Belial come nemico di Israele: Guida le nazioni in guerra contro il popolo di Dio, come Mastema in Giubilei 48 (p. 259).

• Belial come capo di spiriti/angeli: Comanda una schiera di “angeli di distruzione” (1QM 13,12) (p. 258).

• Belial in un conflitto angelico: Si scontra direttamente con Michele, il principe angelico di Israele, in un duello che ricorda Daniele 10 e che determinerà le sorti dei rispettivi popoli (1QM 17,5-8) (p. 263).

Ma la Regola della Guerra compie un ultimo, decisivo passo. In diversi passaggi, la battaglia non è più solo tra Michele e Belial, ma è descritta come uno scontro diretto tra “la parte di Dio” e “la parte di Belial” (1QM 1,5). Il testo parla dell'”ira di Dio riversata su Belial” (1QM 4,1-2) e della “grande mano di Dio” che si alzerà contro di lui (1QM 18,1) (p. 264). Pur rimanendo saldamente all’interno di un quadro monoteistico in cui Dio è supremo, la retorica del testo eleva Belial da funzionario o avversario secondario a nemico diretto di Dio (p. 265). In questi testi qumranici, conclude Stokes, il processo di trasformazione è quasi completo: il giustiziere di Dio è diventato il capo delle forze delle tenebre e l’avversario per antonomasia della Divinità stessa.

Capitolo 9: Il Satana nel Nuovo Testamento

Il capitolo finale dell’indagine di Stokes funge da punto di arrivo, dimostrando come le complesse e stratificate tradizioni ebraiche sul Satana confluiscano e vengano ulteriormente sviluppate negli scritti del Nuovo Testamento (p. 273). Gli autori neotestamentari sono gli eredi di questo intero percorso evolutivo e i loro ritratti del Satana riflettono tale ricca e talvolta contraddittoria eredità.

La terminologia stessa è indicativa: le designazioni più comuni, ho
satanas (“il Satana”) e ho
diabolos (“l’Avversario” o “il diavolo”), vengono usate in modo interscambiabile (p. 282). Stokes nota che, sebbene ho
satanas funzioni spesso come il titolo ereditato da Giobbe e Zaccaria, in alcuni casi l’assenza dell’articolo (es. Lc 22,3) suggerisce che il termine si è ormai cristallizzato in un nome proprio, “Satana”, completando la transizione ipotizzata dalla vecchia critica (p. 280).

L’attività del Satana nel Nuovo Testamento è una sintesi di tutti i ruoli sviluppatisi in precedenza:

• Ingannatore e Tentatore: Questo è ormai il suo ruolo primario, in linea con Giubilei e Qumran. Tenta Gesù nel deserto (Mt 4), porta via la parola seminata nei cuori (Mc 4,15), si maschera da angelo della luce e si serve di falsi apostoli (2 Cor 11), ed è il “padre della menzogna” che sta dietro agli avversari di Gesù e al tradimento di Giuda (Gv 8,44; 13,2) (pp. 285-286).

• Aggressore e Giustiziere: La tradizione più antica, tuttavia, non scompare. Il Satana ha il “potere della morte” (Eb 2,14), causa malattie e infermità (Lc 13,16) e, soprattutto, funge ancora da agente disciplinare di Dio (p. 287). Stokes sottolinea l’importanza di 1 Corinzi 5,5, dove Paolo comanda di “consegnare a Satana” un peccatore “a rovina della carne, affinché lo spirito possa essere salvato”. Questo, secondo l’autore, non è un atto di scomunica metaforico, ma un ricorso diretto al ruolo del Satana come castigatore fisico, un giustiziere che esegue una punizione correttiva per conto di Dio (pp. 288-289). Anche la “spina nella carne” di Paolo, un “angelo di Satana”, ha una funzione pedagogica voluta da Dio (2 Cor 12,7) (p. 290).

Il Nuovo Testamento, quindi, mantiene la tensione tra il Satana come nemico di Dio e il Satana come suo funzionario (p. 291). Testi come il Vangelo secondo Giovanni e l’Apocalisse lo dipingono come l’avversario cosmico, mentre gli scritti paolini conservano tracce evidenti del suo ruolo di agente punitivo.

Stokes si concentra infine su due sviluppi molto importante attestati nel Nuovo Testamento. Il primo è il ruolo del Satana come “accusatore dei nostri fratelli” (Ap 12,10). Contrariamente all’interpretazione comune, Stokes sostiene che questa non è un’accusa legale per peccati passati. Piuttosto, sulla scia di Giobbe e Giubilei, l’accusa consiste nell’istigare Dio a mettere alla prova la fede dei giusti nel presente, insinuando che essi non resisteranno alla persecuzione. La vittoria dei santi, infatti, consiste nel rimanere fedeli “fino a morire”, smentendo così le accuse del Satana (p. 298).

Il secondo sviluppo è l’identificazione del Satana con “il serpente antico” (Ap 12,9; 20,2). Stokes interpreta questa associazione non come un’esegesi di Genesi 3, ma come l’apice di una lunga tradizione interpretativa che inseriva la figura del Satana in racconti biblici da cui era originariamente assente (p. 303). Gli autori neotestamentari non usano il Satana per spiegare il serpente, ma usano l’immagine potente e primordiale del serpente ingannatore per caratterizzare la natura del Satana, loro avversario contemporaneo (p. 306).

Conclusione

In conclusione, Satana. Come il giustiziere di Dio è diventato il nemico per eccellenza è un’opera di eccezionale lucidità e rigore accademico. Ryan E. Stokes guida il lettore attraverso un percorso affascinante e complesso, svelando come una figura divina secondaria, un “aggressore” o “giustiziere” al servizio di YHWH, si sia gradualmente trasformata attraverso secoli di rielaborazione teologica e letteraria (p. 309).

Il viaggio parte dal giustiziere di Balaam e Giosuè, passa attraverso la svolta radicale del tormentatore di un innocente in Giobbe, si arricchisce delle tradizioni sugli spiriti e i demoni nel Libro dei Vigilanti, e si complica ulteriormente nella duplice veste di agente divino e nemico del popolo di Dio nel Libro dei Giubilei. La tradizione raggiunge il suo culmine dualistico nei testi di Qumran, dove Belial, l’Angelo delle tenebre, emerge come il capo di un regno oscuro e il nemico diretto di Dio. Infine, il Nuovo Testamento raccoglie tutti questi fili, presentando un Satana che è contemporaneamente tentatore, aggressore, accusatore, serpente antico e avversario di Cristo, una figura la cui complessa identità riflette l’intera, tortuosa storia della sua evoluzione.

Il contributo di Stokes è davvero un qualcosa di importante negli studi sul giudaismo del Secondo Tempio. Egli non solo offre una ricostruzione storica meticolosa, ma costringe il lettore a riconsiderare presupposti a lungo dati per scontati. La sua analisi semantica di śāṭān come “aggressore” e la sua lettura della composizione redazionale di Giobbe sono solo due esempi di come un approccio critico rigoroso possa illuminare in modo nuovo testi antichi.

In definitiva, la storia del Satana, come dimostra Stokes, è molto più della biografia di un essere sovrumano. È la storia di come la fede di Israele, e in seguito del cristianesimo, abbia lottato con il problema del male, della giustizia divina e della sofferenza umana. Nel tracciare la metamorfosi del giustiziere di Dio nel nemico per eccellenza, Stokes ha scritto un libro indispensabile non solo per gli specialisti, ma per chiunque desideri comprendere le radici profonde di una delle figure più potenti e persistenti dell’immaginario religioso occidentale (p. 314).

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L’autore imposta la sua indagine con un’abile mossa narrativa che cattura immediatamente l’interesse del lettore. Invece di iniziare dagli albori altomedievali della credenza, Tedesco parte dalla sua fine, da un enigma microstorico racchiuso in due fascicoli processuali dell’inquisizione di Siena: nel 1574 un uomo viene accusato di aver negato la salvezza di Traiano, mentre nel 1607 un altro subisce la stessa sorte per averla affermata (p. 15). Questo punto di partenza non è un semplice aneddoto, ma la chiave di volta dell’intera architettura del volume. Trasforma quella che potrebbe essere una mera rassegna cronologica in un’avvincente investigazione storica sulla tensione tra fede e dubbio, ortodossia ed eresia. Comprendiamo fin dalle prime pagine che il viaggio attraverso nove secoli di agiografia, teologia e letteratura non è una semplice accumulazione di dati, ma la costruzione di un percorso che culminerà in un drammatico capovolgimento.

L’obiettivo dichiarato da Tedesco è ricostruire l’evoluzione di questa credenza non come una curiosità erudita, ma come un potente artefatto culturale che, come uno specchio, “riflette aspetti di tale portata” quali i mutevoli rapporti tra papato e impero, la definizione della giustizia e la complessa teologia della salvezza (p. 14). Il risultato è un’opera di storia culturale nel senso più ampio e profondo del termine.

Dalla storia al mito: la genesi di una credenza straordinaria

Nei primi due capitoli, Tedesco costruisce con meticolosa precisione la tensione fondamentale da cui scaturisce la leggenda. Da un lato, ci presenta il Traiano storico, l’optimus princeps celebrato dalla tradizione pagana (p. 19), la cui fama postuma fu cristallizzata nell’augurio senatoriale felicior Augusto, melior Traiano (p. 28). Dall’altro, documenta la parallela tradizione cristiana che, da Eusebio ad Agostino, canonizzò lo stesso imperatore come il “terzo persecutore” della Chiesa (p. 35), che invece fu un figlio della Gehenna agli occhi di alcuni scrittori cristiani come Facondo di Ermiane (p. 35).

È proprio per risolvere questa stridente dicotomia che emerge la leggenda. L’autore ne rintraccia la prima attestazione conosciuta nella Vita Gregorii redatta da un anonimo monaco di Whitby, in Inghilterra, all’inizio dell’VIII secolo (p. 55). La localizzazione, come sottolinea Tedesco, non è casuale, ma intimamente legata alla missione evangelizzatrice dello stesso Gregorio Magno in quelle terre. L’analisi della forma primigenia del miracolo è qui centrale: l’anima di Traiano, si legge, fu refrigeratam vel baptizatam (raffreddata o battezzata) dalle lacrime del papa (p. 57). Non si tratta ancora di un biglietto per il paradiso, ma di un refrigerium, un sollievo dai tormenti. Questa sottile ma vitale distinzione teologica, come dimostra l’autore, sarà il germe di secoli di successive elaborazioni. La struttura argomentativa di Tedesco rende evidente come la leggenda non sia nata nel vuoto, ma sia stata una risposta creativa e potente a un preciso problema culturale e ideologico. Gli agiografi di Gregorio Magno non stavano semplicemente celebrando il potere del loro santo; stavano compiendo una sofisticata operazione di appropriazione culturale. “Salvando” Traiano, essi affermavano implicitamente che anche il meglio che il mondo pagano avesse da offrire era incompleto e, in ultima analisi, dipendente dal potere di intercessione della Chiesa. La leggenda funziona così come un battesimo simbolico del passato imperiale di Roma, ponendolo sotto l’autorità della successione petrina.

L’ascesa celeste: l’evoluzione della leggenda tra teologia e letteratura

Se l’alto medioevo crea il mito, è nei secoli successivi che esso si evolve e si complica, un percorso che Tedesco delinea con precisione. Il punto di svolta, come illustrato nei capitoli tre e quattro, si concentra sulla rilettura di un singolo, potentissimo episodio: il gesto di giustizia di Traiano. La leggenda narra che, mentre l’imperatore era sul punto di partire per una campagna militare alla testa del suo esercito, fu fermato da una vedova che chiedeva giustizia per il figlio assassinato. Di fronte alla promessa di Traiano di occuparsene al suo ritorno, la donna chiese chi le avrebbe garantito equità se lui fosse morto in battaglia. Colpito nel profondo, l’imperatore fermò la legione e si assicurò che alla donna fosse resa giustizia immediatamente.

È proprio su questo atto che nel XII secolo si innesta una trasformazione decisiva. Pensatori come Pietro Abelardo e Giovanni di Salisbury spostano il baricentro del racconto dall’onnipotenza di papa Gregorio ai meriti di Traiano stesso (pp. 83-88). L’episodio della vedova non è più solo la scintilla che muove a compassione il papa, ma viene analizzato come prova di una virtù intrinseca e di un senso di equità così profondi, come sottolinea Abelardo (p. 85), da rendere l’imperatore pagano degno della considerazione divina e, in ultima analisi, della salvezza.

Questa nuova enfasi, tuttavia, creava un problema dottrinale ancora più acuto: come poteva un pagano, per quanto virtuoso, guadagnarsi la salvezza? La risposta, come dimostra Tedesco, fu una delle più affascinanti invenzioni della teologia scolastica: la teoria della resurrezione. Teologi del calibro di Guglielmo di Auxerre e Tommaso d’Aquino, per rendere la storia logicamente coerente con i dogmi, postularono che Traiano non fosse stato salvato da pagano. Piuttosto, le preghiere di Gregorio gli ottennero di tornare in vita, ricevere il battesimo e solo allora, morendo una seconda volta da cristiano, guadagnare il paradiso (pp. 98-106). L’evoluzione narrativa della leggenda rispecchia così perfettamente l’evoluzione dei metodi intellettuali medievali. Si passa da un racconto agiografico accettato per fede a un complesso problema teologico che esige una soluzione razionale.

L’apice culturale della leggenda viene raggiunto con Dante Alighieri, che nella Commedia colloca definitivamente Traiano nel cielo di Giove, tra le anime dei giusti (p. 124). Il poeta fiorentino non solo porta a compimento la tradizione, ma la trasfigura, usando l’imperatore come emblema dell’imperscrutabile giustizia divina, capace di salvare anche chi è al di fuori dei confini visibili della Chiesa. In parallelo, Tedesco documenta la capillare diffusione del tema nell’arte, distinguendo due filoni iconografici principali: quello secolare della “Giustizia di Traiano” e quello religioso dell'”Intercessione di Gregorio” (p. 150).

Il ritorno all’inferno: la condanna di un miracolo divenuto scomodo

Il capitolo finale del libro è un’analisi avvincente del declino e della caduta della leggenda, un processo che riporta l’indagine al suo punto di partenza a Siena (p. 15). Tedesco documenta le prime crepe nel consenso durante l’Umanesimo, quando un approccio filologico più rigoroso alle fonti antiche iniziò a far emergere le incongruenze della storia (p. 165).

Il colpo di grazia, tuttavia, arrivò nel XVI secolo. Nel clima infuocato della Riforma e della Controriforma, una credenza su un pagano salvato dall’inferno divenne una passività teologica, un esempio di “superstizione papista” facilmente attaccabile dai critici protestanti (p. 173). Tedesco identifica con precisione i protagonisti di questo smantellamento. Da un lato i teologi spagnoli come Domingo de Soto e Melchor Cano, che ne minarono le basi dottrinali (p. 174); dall’altro, e in modo decisivo, i cardinali della Curia romana Cesare Baronio e Roberto Bellarmino. La loro condanna, radicata in una nuova e agguerrita concezione della historia sacra, riclassificò una credenza vecchia di nove secoli come una semplice “favola” (p. 184).

In questa sezione, il contributo più originale di Tedesco è la dimostrazione di come si passò dal dibattito intellettuale alla censura istituzionale. Attraverso un’attenta analisi di documenti d’archivio, mostra come la Congregazione del Sant’Uffizio abbia attivamente soppresso la diffusione della leggenda (p. 181). La leggenda di Traiano fu quindi distrutta dalle stesse forze che un tempo l’avevano sostenuta e razionalizzata: la richiesta di coerenza storica e di rigore teologico. Il suo ciclo vitale, brillantemente tracciato nel volume, diventa così un perfetto caso di studio sull’evoluzione degli standard di prova e di verità nella cultura occidentale.

Valutazione critica: un’opera di rigore scientifico e buona leggibilità

In conclusione, L’anima di Traiano tra inferno e paradiso è un’opera di indubbio valore. Il rigore scientifico di Vincenzo Tedesco è evidente, testimoniato da una bibliografia vasta e internazionale (pp. 193-211) e da un uso attento delle fonti primarie, a cui, come promesso nell’introduzione, viene sempre dato il giusto peso (p. 13). La struttura del libro non è meramente cronologica ma profondamente analitica, con ogni capitolo che si fonda logicamente sul precedente per costruire un’argomentazione solida e convincente.

Tuttavia, ciò che rende questo saggio particolarmente apprezzabile è la sua prosa chiara e accessibile. Tedesco riesce a combinare la precisione dell’accademico con la capacità di un buon narratore. Spiega dibattiti teologici complessi e intricate tradizioni agiografiche con una lucidità che rende il volume fruibile a un pubblico colto ma non specialistico, senza mai sacrificare la profondità dell’analisi. L’impostazione del libro come un’indagine, che parte da un enigma per svelarne la storia millenaria (p. 15), conferisce al testo un ritmo che mantiene vivo l’interesse dalla prima all’ultima pagina.

Quest’opera si propone come un nuovo studio di riferimento sul suo soggetto. È una lettura importante per medievisti, teologi e dantisti, ma anche un percorso interessante per chiunque sia interessato a come nascono, si evolvono e muoiono le idee e le credenze che hanno plasmato la memoria culturale dell’Europa. Tedesco non ha solo fatto luce su una singola, per quanto affascinante, leggenda; l’ha usata come una lente per osservare un millennio di storia intellettuale occidentale.

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La tesi centrale del volume, esposta con chiarezza programmatica, è che “le tradizioni angelomorfiche, specialmente quelle derivanti dalle tradizioni dell’Angelo del Signore, ebbero un impatto significativo sulle prime espressioni della cristologia, al punto che l’evidenza di una Cristologia Angelomorfica è discernibile in diversi documenti datati tra il 50 e il 150” (p. 6). Per dimostrare questa affermazione audace, Gieschen costruisce un’argomentazione sistematica in quattro parti: una solida introduzione metodologica, un’analisi enciclopedica degli antecedenti nel pensiero israelitico e giudaico, un esame dettagliato delle prime testimonianze nella letteratura cristiana e una conclusione che ne delinea le profonde implicazioni.

Parte I: Impostazione del problema e strumenti metodologici

La prima parte del libro (pp. 1-47) non è una semplice prefazione, ma una dichiarazione programmatica che funge da fondamento metodologico e intellettuale per l’intera opera. In queste pagine iniziali, l’autore non si limita a introdurre l’argomento, ma costruisce meticolosamente l’apparato concettuale necessario per smantellare un paradigma accademico consolidato e proporne uno alternativo. Gieschen mira a dimostrare che l’approccio tradizionale allo studio delle origini della cristologia è viziato da due “fraintendimenti fondamentali” (p. 4) che hanno sistematicamente sottovalutato o ignorato il ruolo centrale delle tradizioni angelomorfiche giudaiche.

Il primo fraintendimento, secondo Gieschen, è un’eccessiva focalizzazione sulla terminologia esplicita, ovvero sulla constatazione che Cristo non viene quasi mai chiamato “angelo” nei testi del Nuovo Testamento (p. 4). Questo dato, apparentemente incontrovertibile, ha portato studiosi autorevoli come il già citato James Dunn a concludere che l’angelologia non abbia giocato un ruolo significativo nello sviluppo della fede cristologica (p. 3). Gieschen contesta questa conclusione, definendola una “sweeping statement” (p. 3), e introduce il suo concetto chiave: “angelomorfico” (angelomorphic). Questo termine, che Gieschen definisce come “un aggettivo inclusivo che descrive un fenomeno che ha le variegate forme e funzioni di un angelo, anche se la figura potrebbe non essere esplicitamente chiamata ‘angelo’ o considerata avere la natura creata di un angelo” (p. 27), è lo strumento principale per superare questa impasse. Esso sposta l’attenzione dalla mera etichetta (“angelo”) alle caratteristiche funzionali e descrittive. Una figura può essere descritta con attributi angelici – come l’apparire in forma umana, agire come messaggero, mediatore o guerriero divino – senza che questo implichi una sua riduzione a creatura ontologicamente inferiore a Dio. Dopotutto, come Gieschen sottolinea, le stesse Scritture ebraiche presentano casi in cui “Dio e il suo angelo sono equiparati” (p. 4), dimostrando che la forma angelica non preclude la natura divina. Gieschen cita con approvazione il lamento di Christopher Rowland sul fatto che la mancanza di un titolo esplicito abbia “persuaso molti che, se esisteva una cristologia angelica, si trattava semplicemente di un fenomeno periferico” (p. 4).

Il secondo fraintendimento è l’adesione a un modello evolutivo lineare e tardivo per l’alta cristologia (p. 5). Secondo questo modello, la comprensione di Gesù si sarebbe evoluta lentamente, partendo da una concezione “bassa” (Gesù come profeta o messia umano) per arrivare solo alla fine del I secolo a una concezione “alta” (Gesù come Figlio preesistente e divino). Gieschen rigetta categoricamente questo schema, appoggiandosi all’influente tesi di Martin Hengel, secondo cui “nello sviluppo della cristologia è accaduto molto di più durante i primi due decenni dopo la crocifissione di Gesù di quanto non sia avvenuto nei successivi sette secoli” (p. 5). Se si accetta questa prospettiva, la ricerca delle origini della cristologia non deve più tracciare un presunto sviluppo interno al Nuovo Testamento, ma deve piuttosto indagare le “tradizioni formative pre-cristiane israelitiche e giudaiche” (p. 5) che i primi cristiani “adottarono e adattarono” per esprimere la loro comprensione, fin da subito elevata, di Gesù Cristo. In altre parole, la complessità della cristologia primitiva non testimonia tanto “l’inventiva unica dei suoi aderenti”, quanto “la complessità teologica già insita nella religione giudaica contemporanea” (p. 5).

Capitolo 1: Una storia critica della ricerca

Il primo capitolo (pp. 7-25) è una ricostruzione magistrale e critica del dibattito accademico, essenziale per posizionare il contributo di Gieschen. L’autore non si limita a un elenco bibliografico, ma traccia una vera e propria genealogia delle idee. Il punto di partenza è la Scuola Storico-Religiosa (Religionsgeschichtliche Schule) di inizio Novecento, in particolare con l’opera di Wilhelm Bousset. Gieschen riconosce a Bousset il merito di essere stato uno dei primi a documentare estensivamente il concetto di “esseri intermediari” (Mittelwesen) come chiave di volta per comprendere la religione giudaica del periodo (p. 9). Bousset, a differenza dei suoi contemporanei, attinse ampiamente alla letteratura apocrifa, pseudepigrafa e apocalittica, superando la dipendenza quasi esclusiva dalle fonti rabbiniche. Tuttavia, Gieschen ne evidenzia anche i limiti: la tendenza a vedere questo sviluppo come una “degenerazione” del monoteismo e la sua datazione tardiva, influenzata da presunti contatti con i culti imperiali e le religioni orientali (p. 9). A questa visione si oppose la monumentale critica di George Foot Moore, i cui articoli del 1921-22 ebbero un “impatto difficilmente sopravvalutabile” sulla ricerca del XX secolo (p. 11). Moore criticò aspramente l’uso di fonti “non rappresentative” da parte di studiosi cristiani come Bousset, insistendo che il “giudaismo ortodosso” e normativo dell’epoca doveva essere compreso quasi esclusivamente attraverso la letteratura rabbinica (p. 11). Questa posizione, sebbene giustificata in alcuni aspetti, ebbe l’effetto di marginalizzare per decenni lo studio delle tradizioni apocalittiche e mistiche come fonti primarie per la comprensione del contesto del primo cristianesimo.

Gieschen prosegue analizzando il dibattito degli anni ’40. Da un lato, Martin Werner propose la tesi audace che la “Cristologia Angelica” non fosse un’eresia, ma la più antica forma di cristologia cristiana (p. 13). Dall’altro, Wilhelm Michaelis, nel suo Zur Engelchristologie im Urchristentum (1942), sferrò una confutazione così potente e influente da “paralizzare di fatto qualsiasi contributo sostanziale” in questo campo per le generazioni successive (p. 13). L’argomento principale di Michaelis era che la figura messianica, sia nella letteratura giudaica che in quella cristiana, è sempre accuratamente distinta dal rango degli angeli (p. 13). Gieschen osserva che, sebbene questo sia spesso vero, Michaelis non riuscì a cogliere il punto fondamentale: tale distinzione non preclude che la figura messianica possa essere un angelo esaltato e distinto o, per lo meno, descritta in termini angelomorfici (p. 13). L’impatto di questo dibattito fu tale da mettere in ombra persino il lavoro monumentale e meticoloso di Joseph Barbel, Christos Angelos (1941), che documentava la pervasività della cristologia angelica nella letteratura cristiana dal II al IV secolo (p. 14).

La rassegna si conclude con l’emergere di quella che Gieschen, citando Hengel, definisce la “Nuova Scuola Storico-Religiosa” (p. 21). Questa nuova ondata di ricerca, emersa negli ultimi decenni del XX secolo, è caratterizzata da un rinnovato interesse per le fonti giudaiche non rabbiniche e da una maggiore apertura a riconoscere la diversità e la complessità del pensiero giudaico del I secolo. Gieschen situa il proprio lavoro all’interno di questa corrente, dialogando con studiosi come:

• Christopher Rowland, i cui studi pionieristici sulla visione di Ezechiele 1 hanno evidenziato lo sviluppo di una tradizione su un “angelo esaltato” che rappresenta una sorta di “biforcazione di Dio” (p. 18).

• Alan Segal, la cui opera Two Powers in Heaven ha dimostrato, attraverso l’analisi della polemica rabbinica, che la credenza in una seconda figura divina accanto a Dio era una corrente teologica reale e combattuta all’interno del giudaismo (p. 20).

• Jarl Fossum, che ha approfondito le tradizioni sul Nome divino e sull’Angelo del Signore, collegandole alle origini della gnosi e mostrando la loro influenza sulla cristologia del Nuovo Testamento (p. 20).

• Larry Hurtado, che, pur essendo più cauto sull’idea di un “binitarismo” giudaico anteriore alla nascita del cristianesimo, ha sottolineato l’importanza delle tradizioni giudaiche sull'”agente divino” e ha identificato nell’adorazione cultuale di Gesù il tratto distintivo e la “mutazione” decisiva del monoteismo giudaico da parte dei primi cristiani (p. 21).

Capitolo 2: Il motore eetodologico: nomenclatura e criteri

Se il primo capitolo traccia la mappa del territorio intellettuale, il secondo (pp. 26-47) fornisce la bussola e gli strumenti per navigarlo. È qui che Gieschen costruisce il suo apparato metodologico con una precisione quasi chirurgica. Innanzitutto, stabilisce una nomenclatura rigorosa per i gruppi religiosi, utilizzando “Giudaismo” come un termine generico che comprende una varietà di “Giudaismi” (fariseismo, essenismo, cristianesimo primitivo, ecc.), evitando così l’errore anacronistico di considerare il rabbinismo come l’unico erede legittimo del giudaismo del Secondo Tempio (p. 26).

La parte più innovativa del capitolo è la definizione dei cinque “criteri di divinità” (pp. 30-33). Riconoscendo che il solo criterio del culto è insufficiente per cogliere le sfumature dei testi antichi, l’autore propone un approccio multifattoriale per valutare lo status di una figura mediatrice:

1. Posizione Divina: Questo criterio si concentra sulla prossimità al centro del potere divino: il trono. Sedere sul trono di Dio, o su un trono accanto ad esso (come suggerito dalla menzione di “troni” in Daniele 7,9), è un indicatore primario di status divino (p. 31). Al contrario, “stare in piedi” è la postura tipica degli angeli e dei giusti glorificati. Gieschen nota però delle ambiguità, come nel caso di Stefano che vede Gesù “stare in piedi” alla destra di Dio (Atti 7,55-56), una postura che potrebbe significare più di un semplice status angelico (p. 31).

2. Apparenza Divina: Una figura può essere considerata divina se la sua descrizione fisica riprende quella delle teofanie di Dio. Gieschen elenca esempi specifici: la figura umana con un torso di metallo incandescente e una parte inferiore di fuoco, circondata da un arcobaleno, come la Gloria in Ezechiele 1,26-28; o la figura con vesti bianche come la neve e capelli come lana pura, come l’Antico di Giorni in Daniele 7,9 (p. 32). Include anche la dimensione gigantesca, collegandola alla mistica dello Shi’ur Qomah (“Misura del Corpo [Divino]”) (p. 32).

3. Funzioni Divine: Questo criterio distingue tra le funzioni angeliche comuni (proteggere, punire, fare da messaggero) e le prerogative unicamente divine, come “creare il mondo, assolvere i peccati e pronunciare il giudizio escatologico” (p. 32). L’attribuzione di queste ultime a un mediatore è un forte indicatore del suo status divino.

4. Nome Divino: Il possesso del Nome sacro di Dio (YHWH) è un criterio di importanza capitale. Poiché nell’antico pensiero semitico il nome esprime l’essenza, “il possesso del Nome divino dovrebbe essere inteso come la condivisione della piena autorità ed essenza di YHWH” (p. 33). Il testo fondativo per questa idea è Esodo 23,21, dove Dio dice del suo angelo: “il mio Nome è in lui”.

5. Venerazione Divina: Pur non essendo l’unico criterio, la venerazione rimane fondamentale. Gieschen, dialogando con la ricerca di Stuckenbruck e Arnold, esplora le diverse forme che questa poteva assumere: non solo l’adorazione esplicita, ma anche “l’invocazione di angeli per assistenza”, la “riverenza” verso di loro e le “espressioni di ringraziamento” (p. 34). Esamina anche i contesti che potevano favorire questa pratica, come i momenti di angoscia o le esperienze di ascesa celeste (p. 35).

Infine, Gieschen affronta di petto il termine più spinoso: “ipostasi” (hypostasis) (pp. 36-45). Ne ricostruisce la complessa storia, a partire dal suo uso nella filosofia greca e nel dogma trinitario cristiano, dove finì per indicare le “persone” della Trinità (p. 37). Ne analizza l’adozione nella ricerca biblica da parte di Bousset (per indicare esseri intermediari astratti) e di Ringgren (per indicare la “quasi-personificazione” di attributi divini) (pp. 37-39). Dedica ampio spazio alle critiche, in particolare quelle di Hurtado, che considera il concetto di ipostasi una sovrainterpretazione di ciò che sarebbe in realtà solo un “vivido idioma” o una “personificazione” letteraria (p. 41). Gieschen mostra la debolezza di questa posizione riduttiva, evidenziando come persino l’esempio di “personificazione” portato da Hurtado (la figura della Penitenza in Giuseppe e Aseneth) sia in realtà descritto nel testo con tutti i tratti di un angelo (p. 42). Dopo aver soppesato attentamente le argomentazioni, Gieschen propone la sua definizione ponderata, accompagnata da sei “avvertenze” per un uso corretto del termine (p. 45). Un’ipostasi, per Gieschen, è “un aspetto della divinità che è rappresentato con un grado variabile di personalità indipendente” (p. 45). Questa definizione è cruciale perché permette di riconoscere l’autonomia con cui figure come la Sapienza, la Gloria o il Nome agiscono in certi testi, senza recidere il loro legame essenziale con la divinità unica da cui provengono. Evita così sia il riduzionismo della “mera personificazione” sia le trappole del politeismo, offrendo uno strumento analitico flessibile e adeguato alla complessità dei testi.

Con questo solido arsenale metodologico, Gieschen è pronto a immergersi nell’analisi degli antecedenti, avendo preparato il lettore non solo a ciò che cercherà nei testi, ma anche a come lo interpreterà.

Parte II: Gli antecedenti nel giudaismo del Secondo Tempio

La seconda parte del saggio (pp. 49-183) è il cuore pulsante della sua argomentazione. È in questa sezione monumentale che l’autore assembla, con una pazienza da archeologo, i “mattoni” concettuali e teologici che, a suo dire, costituiranno la materia prima per la costruzione della cristologia angelomorfica nel cristianesimo primitivo. L’obiettivo non è proiettare retroattivamente categorie cristiane su testi giudaici, ma piuttosto dimostrare la preesistenza, la complessità e la disponibilità di un ricco patrimonio di tradizioni su figure mediatrici divine all’interno del pensiero israelitico e giudaico, molto prima dell’avvento di Gesù. Gieschen si propone di mappare questo paesaggio teologico per rendere comprensibile, e persino logicamente conseguente, l’emergere di una cristologia che descrive Cristo con tratti e funzioni angeliche di altissimo rango.

Capitolo 3: Un Dio angelomorfico – Le radici nella teofania

L’indagine di Gieschen inizia dalle radici più antiche e profonde della teologia israelitica: la figura enigmatica dell’“Angelo del Signore” (מלאך יהוה) (pp. 51-69). Questa figura, lungi dall’essere un semplice messaggero, rappresenta una delle sfide esegetiche più complesse dell’Antico Testamento. Gieschen evidenzia come questa entità “non si comporti come nessun altro messaggero conosciuto nel regno divino o umano” (p. 52), poiché i racconti che lo vedono protagonista omettono le caratteristiche tipiche dell’attività di un messaggero per presentare invece attività che si associano direttamente a YHWH.

L’autore identifica due filoni principali e apparentemente contraddittori all’interno di queste tradizioni. Il primo, e probabilmente il più antico, è quello dell’indistinguibilità tra l’Angelo e Dio stesso. In numerose narrazioni chiave, l’Angelo è la manifestazione visibile e udibile di YHWH, un modo in cui la divinità trascendente si rende immanente senza che la sua essenza venga compromessa.

• Nell’incontro con Agar nel deserto (Genesi 16), è l'”Angelo di YHWH” a trovarla e a parlarle, ma lo fa usando la prima persona divina (“Io moltiplicherò grandemente la tua discendenza”), e Agar, nella sua reazione, non ha dubbi: “Così lei chiamò il nome di YHWH che le aveva parlato, ‘Tu sei un El di visione'”, esprimendo la sua meraviglia per essere sopravvissuta dopo aver visto Dio (p. 58).

• L’episodio della lotta di Giacobbe al guado dello Iabbok (Genesi 32) è ancora più esplicito. L’avversario è inizialmente descritto come “un uomo”, ma la natura divina dell’incontro è inequivocabile: conferisce a Giacobbe un nuovo nome, Israele (“colui che contende con Dio”), si rifiuta di rivelare il proprio nome (un tratto tipico della divinità), e Giacobbe stesso commemora l’evento chiamando il luogo Peniel (“volto di Dio”), perché, dice, “ho visto Elohim faccia a faccia, e la mia vita è stata preservata” (p. 60). Gieschen rafforza questa interpretazione citando Osea 12,3-4, in cui il profeta, rievocando l’episodio, usa in parallelo i termini “Elohim” e “angelo”, fondendoli in un’unica identità (p. 61).

• La narrazione che precede la nascita di Sansone (Giudici 13) rappresenta, secondo l’autore, una sintesi matura di queste tradizioni. La figura divina è descritta con una gamma di titoli intercambiabili: “Angelo di YHWH”, “uomo di Dio” e semplicemente “l’uomo”. La sua apparenza è “terribile” e sovrumana (p. 61). Quando Manoach gli chiede il nome, la risposta è elusiva e carica di significato: “Perché mi chiedi il mio nome? Esso è meraviglioso” (p. 62), un aggettivo spesso associato a Dio. L’incontro culmina con l’ascensione dell’Angelo nella fiamma del sacrificio, una teofania in piena regola che lascia Manoach con la terrificante certezza: “Moriremo sicuramente, perché abbiamo visto Elohim” (p. 62).

Accanto a questo filone dell’identità, Gieschen ne individua un secondo, quello della distinguibilità qualificata, il cui testo fondativo è Esodo 23,20-21. Qui, Dio promette di inviare un angelo davanti a Israele. Questo angelo è chiaramente distinto da Dio (“Io invio un angelo…”), ma non è un semplice subordinato. Possiede un’autorità divina senza precedenti perché, come Dio stesso dichiara, “il mio Nome è in lui” (כי שמי בקרבו) (p. 66). Viene sottolineata l’importanza capitale di questa affermazione. Nel pensiero antico, il nome non è un’etichetta, ma l’espressione dell’essenza e del potere di qualcuno. Avere il Nome di Dio “dentro di sé” significa essere un’estensione della personalità di YHWH, possederne la piena autorità divina, inclusa la prerogativa di perdonare o non perdonare le trasgressioni (p. 67). Questo testo, secondo Gieschen, fornisce il modello teologico per una concezione di un essere che è al contempo distinto da Dio e partecipe della sua divinità. Sarà questo modello dell’Angelo-portatore-del-Nome a diventare centrale nelle speculazioni successive su figure mediatrici come Metatron e, in ultima analisi, per la cristologia stessa (p. 67).

Capitolo 4: Le ipostasi divine angelomorfiche

Se il capitolo precedente ha stabilito la radice teofanica, il quarto capitolo (pp. 70-122) esplora come questa tendenza a visualizzare la presenza divina si sia estesa a specifici attributi di Dio, che vengono personificati e ipostatizzati fino ad assumere tratti angelomorfici.

• Il Nome (שם) (pp. 70-78): Gieschen dimostra come il “Nome di YHWH” evolva da una semplice designazione a una vera e propria ipostasi. Nella “Teologia del Nome” deuteronomistica, Dio risiede nei cieli, ma il suo Nome “dimora” (לשכן) o è “posto” (לשום) nel santuario terrestre come sua rappresentanza e punto di contatto cultuale (pp. 71-73). In altri contesti, il Nome diventa un agente cosmogonico: “Il nostro aiuto è nel Nome di YHWH, che ha fatto cielo e terra” (Salmo 124:8) (p. 74). Questa idea viene sviluppata in testi come Giubilei e 1 Enoc 69, dove un Giuramento/Nome segreto è responsabile della creazione e del mantenimento dell’universo (p. 75). La fusione decisiva avviene quando questa teologia del Nome si combina con l’angelologia di Esodo 23. Il Nome ipostatizzato non è più solo una presenza nel tempio, ma può essere “incarnato” in una figura angelica, che diventa così il suo portatore. Ciò apre la porta a speculazioni su quale angelo sia questo portatore del Nome: Michele, Gabriele, o figure ancora più esaltate come Yahoel e Metatron (p. 77).

• La Gloria (כבוד) (pp. 78-88): La “Gloria di YHWH” è forse l’ipostasi più visiva e influente. Gieschen ne traccia lo sviluppo da una manifestazione aniconica e atmosferica – la nuvola e il fuoco che guidano Israele nell’Esodo (p. 79) e che riempiono il Tabernacolo (Esodo 40,34) (p. 80) – a una figura pienamente antropomorfa. Sebbene già in Esodo 33 si parli del “dorso” di Dio, suggerendo una forma umana (p. 81), è la visione inaugurale di Ezechiele a rappresentare un punto di non ritorno. Sul trono celeste, il profeta vede “una figura con l’aspetto di un uomo” (דמות כמראה אדם), che il testo stesso identifica come “l’aspetto della somiglianza della Gloria di YHWH” (Ezechiele 1,26-28) (p. 82). Questa è, per Gieschen, una rivelazione sconvolgente: la Gloria di Dio, la sua stessa presenza manifesta, ha forma umana e siede sul trono divino. Questa immagine diventerà il locus classicus per tutta la successiva mistica della Merkavah (il carro-trono divino). Gieschen evidenzia inoltre un altro sviluppo fondamentale in Ezechiele 8, dove questa stessa figura-Gloria appare separata dal trono e agisce come un angelus interpres, trasportando il profeta in visione. Questo dimostra la sua capacità di agire come un mediatore angelico autonomo (pp. 83-84). Tale tradizione della Gloria antropomorfa sul trono sfocia direttamente nella visione di Daniele 7, in cui, accanto all’Antico di Giorni, appare “uno simile a un figlio d’uomo”. La presenza di questa seconda figura divina sul trono (o accanto ad esso) fu così problematica da generare, come documentato da Alan Segal, la controversia rabbinica sulle “Due Potenze in Cielo” (p. 85), una polemica contro coloro che, secondo i rabbini, professavano l’esistenza di un secondo dio.

• Altre Ipostasi (pp. 89-122): Gieschen completa il quadro analizzando altre ipostasi. La Saggezza è una figura preesistente che assiste Dio nella creazione (Proverbi 8), sta accanto al suo trono (Sapienza 9,4) (p. 93) ed è associata all’Angelo del Signore (p. 98). La Parola (Dabar), specialmente nella forma del Memra aramaico nei Targumim, agisce come un’ipostasi che media le azioni di Dio nel mondo, spesso sostituendo YHWH nelle descrizioni antropomorfiche e venendo identificata con l’Angelo del Signore (p. 112). Anche lo Spirito e la Potenza sono analizzati come concetti che, in certi contesti, acquisiscono una personalità quasi indipendente e sono descritti con tratti angelici (pp. 116, 119).

Capitoli 5 e 6: I vertici dell’angelologia e la deificazione umana

Gli ultimi due capitoli di questa sezione esplorano le vette più alte raggiunte da queste speculazioni, mostrando come la linea di demarcazione tra angelo e Dio, e persino tra umano e divino, potesse diventare estremamente sottile.

• Capitolo 5: I principali angeli nominati (pp. 124-151): Gieschen analizza le tradizioni riguardanti i grandi arcangeli, che non sono semplici funzionari celesti, ma veri e propri viceré divini. Michele è il principe celeste di Israele, un guerriero e sommo sacerdote celeste (p. 126). Gabriele è l’angelo della rivelazione e del giudizio. Figure ancora più significative per la tesi di Gieschen sono Yahoel e Metatron. Yahoel, nell’Apocalisse di Abramo, è un angelo il cui nome stesso è una combinazione teoforica (Yaho-El) e che viene esplicitamente identificato come l’angelo di Esodo 23, il mediatore in cui risiede il Nome ineffabile di Dio (p. 142). Metatron, nella mistica successiva (in particolare 3 Enoc), raggiunge l’apice di questa esaltazione: è chiamato “il piccolo YHWH”, siede su un trono simile a quello di Dio e funge da plenipotenziario del cielo (p. 146). Queste figure dimostrano che il pensiero giudaico poteva concepire un essere angelico che condivideva il nome, il trono e le funzioni di Dio.

• Capitolo 6: Umani angelomorfici (pp. 152-183): L’ultimo passo di questa traiettoria è l’angelificazione o deificazione di figure umane. Gieschen documenta una tradizione diffusa in cui patriarchi, profeti o sacerdoti eccezionali vengono elevati a uno status celeste.

  • Enoc è l’esempio paradigmatico: rapito in cielo, viene trasformato in un essere celeste, e in alcune versioni della tradizione (come in 2 Enoc o in sezioni di 1 Enoc) viene identificato con il Figlio dell’Uomo o diventa l’angelo Metatron (p. 156).

  • Mosè è un’altra figura oggetto di un’intensa esaltazione. Gieschen analizza le tradizioni, presenti in Filone e soprattutto in Ezechiele il Tragico, che descrivono l’ascensione di Mosè al cielo, dove riceve le insegne regali e si siede sul trono di Dio, con le stelle che si prostrano davanti a lui (p. 163).

  • Melchisedec, la misteriosa figura sacerdotale di Genesi 14, viene reinterpretato nel frammento di Qumran 11QMelchizedek come un essere celeste, un elohim, che presiede il giudizio finale alla fine dei tempi, compiendo così una funzione tipicamente divina (p. 171).

  • Questo schema di esaltazione, nota Gieschen, si estende anche a re davidici, descritti come “l’angelo di Dio” (p. 175), e persino agli apostoli nella letteratura cristiana successiva (p. 176).

Parte III: Le prime testimonianze nella letteratura cristiana

Dopo aver meticolosamente assemblato il vasto e complesso apparato di antecedenti giudaici nella seconda parte del suo saggio, Charles A. Gieschen dedica la terza e più corposa sezione (pp. 185-346) alla dimostrazione della sua tesi centrale. Qui, il “materiale grezzo” teologico – l’Angelo del Signore, le ipostasi divine, gli arcangeli esaltati e gli umani angelomorfici – viene mostrato in azione, applicato e riorientato cristologicamente da una vasta gamma di autori cristiani primitivi. L’approccio di Gieschen non è una superficiale “caccia ai paralleli” (parallelomania), un metodo che egli stesso critica (p. 46), ma una dimostrazione sistematica di come interi complessi di idee, o “costellazioni teologiche”, siano stati impiegati per dare forma e sostanza alla nascente comprensione della persona e dell’opera di Gesù Cristo. Prima di immergersi nei testi del I secolo, Gieschen offre un capitolo introduttivo (Capitolo 7) che funge da ponte, mostrando come la cristologia angelomorfica fosse una corrente viva e vitale nella letteratura cristiana del II e III secolo, con figure come Giustino Martire, Tertulliano e Origene che identificavano esplicitamente Cristo con l’Angelo del Signore delle Scritture ebraiche (pp. 187-199). Questa corrente, sostiene, fu messa a tacere e spinta ai margini solo a seguito delle controversie ariane del IV secolo, che imposero una distinzione ontologica più rigida e resero problematico l’uso del titolo “angelo” per Cristo.

Le testimonianze esplicite: I testi “sub-apostolici” e apocrifi

Seguendo una logica espositiva che va dal più esplicito al più implicito, Gieschen inizia la sua analisi con opere cristiane non canoniche, dove le connessioni con l’angelologia giudaica sono spesso più dirette e meno velate.

• Gli Pseudo-Clementini (Capitolo 8, pp. 201-213): In questo complesso corpus giudeo-cristiano, la cristologia ruota attorno alla figura del “Vero Profeta”. L’autore dimostra come questa figura sia un amalgama di diverse tradizioni relative a figure mediatrici. Il Vero Profeta è identificato con Adamo primordiale e, cosa ancora più significativa, con la Gloria di Dio, l’ipostasi antropomorfa vista da Ezechiele (p. 202). Egli è anche la manifestazione della Saggezza e dello Spirito preesistenti (p. 205). Le identificazioni più dirette emergono quando il Vero Profeta è descritto come il “Capo degli Arcangeli” (p. 209) e, infine, come lo stesso “Angelo del Signore” che guidò Israele (p. 211). Questa letteratura, sebbene tarda nella sua forma finale, è per Gieschen una finestra su una cristologia giudeo-cristiana arcaica che fondeva senza soluzione di continuità la figura di Cristo con le più alte figure mediatrici del giudaismo.

• Il Pastore di Erma (Capitolo 9, pp. 214-228): Quest’opera, notoriamente difficile da interpretare, è un altro testo chiave per la tesi di Gieschen. La cristologia è complessa e intrecciata con la pneumatologia e l’ecclesiologia. La figura centrale è il Figlio di Dio, che appare sotto diverse forme angelomorfiche. Nella Quinta Similitudine, il Figlio è lo Spirito Santo preesistente che ha dimorato nella carne di Gesù. Tuttavia, l’auotre si concentra sulla Nona Similitudine, dove il Figlio di Dio è un “uomo glorioso” e di statura immensa che costruisce la torre (la Chiesa). Egli sostiene che questa figura attinge direttamente alle tradizioni sull’angelo principale e dimostra che, per Erma, “il Figlio è l’Angelo del Signore, il Nome e la Gloria” (p. 225). Il Figlio è “l’angelo glorioso” e “venerabile” che sostiene l’intera creazione, un ruolo che va ben oltre quello di un semplice angelo e che lo colloca nella categoria del mediatore cosmico.

• L’Ascensione di Isaia (Capitolo 10, pp. 229-244): Questo apocrifo cristiano del II secolo offre forse la più chiara espressione di una cosmologia e di una cristologia angelomorfica. Nella sezione visionaria, il profeta ascende attraverso i sette cieli. Nel settimo cielo, egli vede la “Grande Gloria” (Dio Padre) e, seduti su troni alla sua destra e alla sua sinistra, due figure gloriose. Queste sono identificate come il “Diletto” (il Cristo preesistente) e l’“Angelo dello Spirito Santo” (pp. 231, 236). Gieschen vede in questa scena una diretta cristianizzazione delle tradizioni giudaiche su due angeli principali o due ipostasi divine (come i due cherubini sull’Arca o le figure di Michele e Gabriele). La natura angelomorfica di Cristo è ulteriormente sottolineata durante la sua discesa (katabasis) attraverso i cieli per incarnarsi: ad ogni livello, egli si trasforma per assumere l’aspetto degli angeli di quel cielo, un motivo classico di mimetismo angelico (p. 236). È fondamentale notare che sia il Diletto sia l’Angelo dello Spirito sono oggetto di adorazione da parte degli angeli del settimo cielo, soddisfacendo così uno dei criteri di divinità di Gieschen (p. 241).

L’evidenza nel Nuovo Testamento: L’adattamento cristologico

Il cuore dell’argomentazione di Gieschen risiede nella dimostrazione che queste stesse categorie teologiche sono operative, sebbene talvolta in modo più sottile, all’interno dei testi canonici del Nuovo Testamento.

• L’Apocalisse di Giovanni (Capitolo 11, pp. 245-269): Il libro dell’Apocalisse e è, per Gieschen, un terreno fertile per la cristologia angelomorfica. La visione inaugurale del Cristo risorto in Apocalisse 1 lo descrive come “uno simile a un figlio d’uomo”. Gieschen analizza meticolosamente ogni dettaglio di questa figura – i capelli bianchi come lana, gli occhi come fiamma di fuoco, i piedi come bronzo splendente, la voce come il fragore di molte acque – e dimostra come questi tratti siano un mosaico composito, attingendo direttamente alla descrizione dell’Antico di Giorni in Daniele 7 e a quella della Gloria antropomorfa in Ezechiele 1 (p. 246). Cristo, quindi, non è semplicemente “come” il figlio d’uomo, ma è una figura che assorbe in sé le caratteristiche delle due supreme manifestazioni divine dell’apocalittica giudaica. Inoltre, in Apocalisse 10, Cristo appare come un “angelo potente” (angelos ischyros). La descrizione è cosmica e teofanica: è avvolto in una nuvola, con un arcobaleno sul capo, il volto come il sole e i piedi come colonne di fuoco (p. 256). Per l’autore, questa non è una creatura angelica subordinata, ma Cristo stesso che si manifesta in una forma angelica di suprema maestà e autorità cosmica, come indicato dalla sua postura con un piede sul mare e uno sulla terra. Infine, Gieschen esplora il ruolo di Cristo come portatore della Parola e del Nome divini (Apocalisse 19), in cui il cavaliere celeste è chiamato “La Parola di Dio” e porta un nome segreto che nessuno conosce, riecheggiando le tradizioni sull’Angelo del Nome (p. 252).

• Il Vangelo secondo Giovanni (Capitolo 12, pp. 270-293): Gieschen sostiene che la cristologia giovannea, spesso interpretata attraverso una lente ellenistica, è profondamente radicata nel patrimonio delle ipostasi giudaiche. Il Logos di Giovanni 1 non è primariamente il Logos filosofico degli stoici, ma la sintesi e l’incarnazione della Parola (Dabar/Memra), del Nome e della Gloria (Kabod) di Dio (p. 271). L’affermazione “il Logos si fece carne e pose la sua tenda (eskēnōsen) in mezzo a noi, e noi contemplammo la sua gloria” (Giovanni 1,14) è un riferimento diretto alla “Teologia della Gloria” e alla “Teologia del Nome”, secondo cui la presenza di Dio (la sua Shekhinah) dimorava nel Tabernacolo. Gesù è colui che rivela il Nome del Padre perché egli stesso è il portatore del Nome divino, l’Angelo di Esodo 23 incarnato. Anche il titolo “Figlio dell’Uomo” in Giovanni è interpretato da Gieschen alla luce delle tradizioni mistiche e apocalittiche. Quando Gesù dice: “vedrete il cielo aperto e gli angeli di Dio salire e scendere sul Figlio dell’uomo” (Giovanni 1,51), si presenta come il mediatore cosmico, la Scala di Giacobbe personificata, il nesso tra cielo e terra, una concezione pienamente angelomorfica (p. 280).

• L’Epistola agli Ebrei (Capitolo 13, pp. 294-314): A prima vista, l’Epistola agli Ebrei sembra argomentare contro una cristologia angelica, affermando la superiorità del Figlio sugli angeli. Gieschen, tuttavia, mostra con un’analisi sottile che l’autore di Ebrei combatte una visione “bassa” degli angeli, ma lo fa utilizzando proprio le categorie dell’esaltazione angelomorfica per descrivere Cristo. Il Figlio è superiore perché ha ereditato un “nome più eccellente” (Ebrei 1,4), un’eco diretta della tradizione del Nome divino (p. 295). Egli è “irradiazione della sua gloria e impronta della sua sostanza” (Ebrei 1,3), un linguaggio che lo identifica con l’ipostasi della Gloria (p. 295). Il punto culminante dell’argomentazione di Gieschen riguarda la figura di Melchisedec. L’autore di Ebrei stabilisce il sacerdozio di Cristo “secondo l’ordine di Melchisedec”. Gieschen dimostra, sulla base di testi come 11QMelchizedek, che Melchisedec era già concepito nel giudaismo del Secondo Tempio come una figura celeste, quasi divina, un elohim che presiede al giudizio. Elevando Cristo a questo ordine, Ebrei lo inserisce in una tradizione di mediazione sacerdotale angelomorfica di altissimo rango (p. 307).

• Le Epistole Paoline (Capitolo 14, pp. 315-346): Infine, Gieschen affronta il corpus paolino, dimostrando come la sua cristologia sia intrisa di queste categorie, spesso date per scontate.

  • Cristo è identificato direttamente con le ipostasi divine: è “la Potenza di Dio e la Saggezza di Dio” (1 Corinzi 1,24) (p. 331).

  • La connessione con la Gloria è centrale. In 2 Corinzi 4,4-6, Cristo è l’“immagine di Dio” (eikōn tou theou), e nel suo volto risplende la conoscenza della “gloria di Dio” (p. 333). Questa concezione dell’immagine e della gloria, secondo Gieschen, non è astratta, ma si riferisce alla figura antropomorfa della Gloria vista da Ezechiele sul trono divino.

  • La figura dell’“uomo celeste” in 1 Corinzi 15, contrapposto all’uomo terrestre Adamo, è un riferimento diretto alle tradizioni giudaiche sull’Adamo primordiale glorioso o sull’Enoc esaltato, che diventa una figura angelica celeste (p. 329).

  • L’inno cristologico di Filippesi 2 culmina con Dio che dona a Gesù “il Nome che è al di sopra di ogni altro nome”. Gieschen interpreta questo non come un semplice titolo onorifico, ma come il conferimento del Nome divino stesso (YHWH/Kyrios), ponendo Cristo nel ruolo dell’Angelo del Nome che riceve la massima esaltazione e la venerazione universale (p. 337).

  • L’autore esamina anche passaggi più enigmatici, come 1 Corinzi 10,4, in cui la “roccia spirituale” che seguiva Israele nel deserto è identificata con Cristo, e Giuda 5-7, dove alcune varianti testuali attribuiscono a “Gesù” il ruolo di salvatore e distruttore di Israele nell’Esodo, funzioni tipiche di YHWH o del suo Angelo (p. 325). Questi testi suggeriscono una tradizione che vedeva il Cristo preesistente attivo nella storia di Israele, proprio nel ruolo dell’Angelo del Signore.

Conclusione e implicazioni: La riscoperta di una via maestra della cristologia primitiva

Nella sua breve ma densa conclusione (pp. 349-351), Charles A. Gieschen tira le somme del suo imponente lavoro, non limitandosi a riassumere i risultati, ma delineando le profonde implicazioni che la sua ricerca comporta per lo studio delle origini cristiane. La tesi, dimostrata attraverso un’analisi capillare di centinaia di testi, emerge con una forza quasi lapidaria: la Cristologia Angelomorfica non fu, come si è a lungo pensato, un’aberrazione marginale, un’eresia giudeo-cristiana destinata a soccombere, o un prodotto tardo di sincretismi fantasiosi. Al contrario, essa rappresentò una delle vie maestre e più antiche attraverso cui i primi cristiani, attingendo a un ricco e variegato patrimonio teologico giudaico, articolarono la loro fede nella divinità di Gesù e nella sua relazione unica con Dio Padre. L’impatto di questa conclusione è di vasta portata, poiché costringe a una radicale riconsiderazione delle narrazioni tradizionali sullo sviluppo della cristologia.

Il contributo più significativo e duraturo del lavoro di Gieschen è forse il suo attacco frontale al modello evolutivo che ha dominato per decenni gli studi cristologici. Questo modello presupponeva uno sviluppo lineare da una cristologia “bassa” – in cui Gesù era visto principalmente come un profeta o un messia umano – a una cristologia “alta”, in cui gli venivano attribuiti preesistenza e statuto divino. Gieschen rovescia questa prospettiva, dimostrando che i mattoni per costruire una “alta cristologia” non solo erano già disponibili nel giudaismo del Secondo Tempio, ma erano anche ampiamente utilizzati per descrivere figure mediatrici supreme. Le sue analisi nella seconda parte del libro hanno dimostrato l’esistenza di un robusto quadro teologico che includeva:

• Un Dio che poteva manifestarsi in forma angelica e umana, come testimoniato dalle tradizioni sull’Angelo del Signore (pp. 51-69).

• Ipostasi divine come la Gloria, la Saggezza e il Nome, che agivano come agenti quasi-indipendenti di Dio, spesso con sembianze antropomorfiche (pp. 70-122).

• Arcangeli supremi, come Metatron o Yahoel, che portavano il Nome divino, sedevano su un trono e fungevano da viceré celesti (pp. 142-148).

• Tradizioni consolidate su umani angelomorfici, come Enoc e Mosè, che venivano esaltati a uno status quasi divino dopo la loro vita terrena (pp. 156-167).

Alla luce di questo vasto repertorio, l’alta cristologia del Nuovo Testamento non appare più come un’invenzione radicale o un’importazione da contesti ellenistici (come i culti degli imperatori), ma come l’applicazione coerente e creativa a Gesù di un modello teologico preesistente. I primi cristiani, per dare un senso alla loro esperienza del Cristo risorto e alla sua relazione con il Padre, non dovettero creare dal nulla le categorie di preesistenza, mediazione nella creazione, condivisione del trono e del Nome divino. Trovarono queste categorie già pronte e vibranti all’interno della loro stessa eredità giudaica. Il genio del primo pensiero cristiano, suggerisce Gieschen, non fu tanto l’invenzione, quanto l’identificazione: riconoscere in Gesù di Nazaret la realizzazione ultima e l’incarnazione di quella figura mediatrice suprema che il giudaismo aveva a lungo contemplato e descritto.

Un’altra implicazione fondamentale del lavoro di Gieschen riguarda la “genealogia delle idee” teologiche. La sua metodologia storico-tradizionale non si limita a giustapporre testi, ma ricostruisce il percorso di specifici complessi di idee attraverso i secoli. Ad esempio, egli mostra in modo convincente come l’immagine della Gloria di YHWH (כבוד) nasca nelle teofanie aniconiche del Pentateuco, acquisisca una forma umana e regale sul trono nella visione di Ezechiele (p. 82), si sviluppi ulteriormente nella figura del “Figlio dell’Uomo” di Daniele (p. 85), e venga infine applicata sistematicamente a Cristo nell’Apocalisse di Giovanni e nelle epistole di Paolo (pp. 246, 333). Questa meticolosa ricostruzione dimostra che le descrizioni cristologiche non sono metafore isolate, ma il punto di arrivo di una lunga e coerente traiettoria teologica. Gieschen sostiene che alla radice di molte di queste “cristologie” (Saggezza, Spirito, Nome, Gloria, Figlio dell’Uomo) si trovi la tradizione fondamentale dell’Angelo del Signore, l’archetipo della manifestazione visibile di Dio (p. 5).

La forza del saggio risiede nella sua solidità metodologica, delineata nella prima parte. L’introduzione del termine “angelomorfico” si rivela uno strumento analitico potente, capace di superare le sterili dispute ontologiche (p. 28). Ancora più importanti sono i suoi cinque “criteri di divinità” (Posizione, Apparenza, Funzioni, Nome, Venerazione) (pp. 30-33), che forniscono un quadro robusto per analizzare lo status delle figure mediatrici, andando oltre il solo, e talvolta ambiguo, criterio del culto. Questa chiarezza metodologica permette a Gieschen di navigare con sicurezza un corpus di testi estremamente eterogeneo, identificando schemi e connessioni che altrimenti rimarrebbero invisibili.

Le implicazioni della ricerca di Gieschen si estendono anche al nostro modo di comprendere la relazione tra giudaismo e cristianesimo e le successive controversie teologiche. In primo luogo, il suo lavoro è un potente correttivo alla tendenza, ereditata da una certa storiografia, di considerare il giudaismo del Secondo Tempio attraverso la lente restrittiva del successivo giudaismo rabbinico “normativo”. Gieschen dimostra in modo inequivocabile che la letteratura apocalittica e mistica non era un fenomeno marginale, ma una fucina di idee teologiche creative che hanno nutrito direttamente il pensiero cristiano primitivo. In secondo luogo, il suo studio offre una nuova prospettiva sulla controversia ariana del IV secolo. Invece di vedere l’arianesimo come una semplice deviazione filosofica, l’opera in esame suggerisce che esso possa essere compreso come una riproposizione tardiva e radicalizzata di questa antichissima tradizione di cristologia angelomorfica, in cui il Figlio, pur essendo un mediatore divino ed esaltato, era visto come una creatura ontologicamente subordinata al Padre (p. 7). La reazione nicena, in quest’ottica, non fu solo una formulazione dogmatica, ma anche l’atto finale di soppressione di una tradizione cristologica che era stata, per secoli, una via legittima e feconda.

In definitiva, “Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence” è un’opera di erudizione straordinaria, destinata a rimanere un punto di riferimento imprescindibile. Sebbene la sua densità e il suo rigore la rendano una lettura impegnativa, adatta a un pubblico specialistico, la sua importanza non può essere sottovalutata. Gieschen non solo presenta una tesi provocatoria e ben argomentata, ma offre anche un modello di ricerca storico-religiosa che ricostruisce la genealogia delle idee con una coerenza ammirevole. Per chiunque si occupi seriamente delle origini del cristianesimo, della letteratura del Secondo Tempio o della complessa e affascinante continuità teologica tra giudaismo e cristianesimo, il libro di Gieschen è un contributo fondamentale che sfida le narrazioni consolidate e apre nuove, feconde prospettive di ricerca.

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Nel panorama degli studi sul cristianesimo antico, la questione delle origini del dualismo – la credenza in due principi divini, uno buono e uno malvagio – ha a lungo occupato un posto di rilievo. Con il suo libro The Evil Creator: Origins of an Early Christian Idea (OUP 2021), M. David Litwa interviene in questo dibattito con una tesi tanto chiara quanto provocatoria: la nozione di un demiurgo malvagio, spesso associata ai cosiddetti “gnostici”, non è primariamente un’importazione dalla filosofia platonica, né una reazione sociologica alle crisi politiche del giudaismo del I e II secolo. Al contrario, essa è un prodotto diretto e intenzionale dell’esegesi biblica praticata da specifici gruppi paleocristiani. Litwa respinge le teorie che vedono l’idea del creatore malvagio come una reazione alla distruzione del Tempio o alle guerre giudaiche, così come quelle che la derivano dal dualismo platonico o dall’espulsione dei cristiani dalle sinagoghe. La sua indagine si concentra invece su come “storie e ‘detti difficili’ della scrittura” abbiano generato un “profondo sospetto” sul carattere benevolo del creatore veterotestamentario.

Per condurre questa analisi, Litwa adotta esplicitamente il quadro metodologico della “storia della ricezione” (reception history), che egli definisce come “lo studio dei significati attivati di un testo in un dato contesto storico”. Questo approccio gli consente di analizzare le interpretazioni “eretiche” non come perversioni di un senso “chiaro” e “ortodosso”, ma come letture coerenti e legittime all’interno del loro specifico orizzonte ermeneutico. Sospendendo i giudizi di valore teologici tradizionali, Litwa tratta con serietà accademica la logica interna di questi esegeti radicali, cercando di comprendere come e perché giunsero a conclusioni così scandalose per l’epoca.

Questa scelta metodologica ha implicazioni profonde. Litwa non si limita a presentare una nuova teoria; costruisce un argomento polemico che inverte la freccia causale proposta da decenni di studi. Se studiosi come R. M. Grant e Alan Segal vedevano l’idea del creatore malvagio come una reazione a un mondo percepito come ostile, Litwa ribalta la prospettiva: non è il mondo cattivo a implicare un dio cattivo, ma sono le letture critiche delle Scritture a rivelare un dio cattivo, il che a sua volta spiega la percezione di un mondo alieno e ostile. Il locus della generazione dottrinale si sposta così dall’ambiente esterno al laboratorio interno dell’esegesi cristiana. Di conseguenza, la “gnosi” non appare più come una religione aliena che ha contaminato il cristianesimo, ma come una possibilità radicale nata dall’interno del cristianesimo stesso, attraverso l’atto di leggere e interpretare le sue stesse Scritture.

Le radici pre-cristiane ed egiziane – Il dio-asino e la polemica anti-giudaica

Nella prima parte del suo libro, Litwa esplora una tradizione polemica pre-cristiana che funse da catalizzatore per le successive demonizzazioni cristiane del demiurgo. L’argomento del primo capitolo è che in Egitto esisteva un “meme” culturale consolidato che identificava il dio degli Ebrei, YHWH, con il dio egizio del caos e del male, Seth, a sua volta fuso con il mostruoso Tifone della mitologia greca. Questa identificazione non era casuale, ma si basava su una serie di analogie: entrambi erano percepiti come divinità straniere, legate al deserto e alle tempeste. Un elemento cruciale, secondo Litwa, era l’assonanza tra la resa greca del nome di YHWH, Iaō, e una parola egiziana per “asino”, iō. Poiché Seth-Tifone era spesso raffigurato con tratti animaleschi, e in particolare con quelli di un asino, questa connessione linguistica e funzionale facilitò la nascita di una polemica anti-giudaica che accusava gli Ebrei di adorare segretamente una divinità con la testa d’asino. Questa tradizione è attestata da autori come Mnasea e Apollonio Molon, che riportano la storia della scoperta di una testa d’asino d’oro nel Sancta Sanctorum del tempio di Gerusalemme.

Litwa sostiene che questo modello polemico, già pronto e culturalmente riconoscibile, fu adottato da alcuni gruppi cristiani in Egitto come un’arma per esprimere la loro ostilità verso il dio creatore, che essi identificavano con YHWH. Le prove di questa appropriazione culturale sono rintracciabili in diverse fonti. I “fibioniti”, descritti da Epifanio, credevano che il loro arconte supremo, Sabaoth, avesse la forma di un asino o di un maiale, entrambi animali associati a Seth. Nell’Apocrifo di Giovanni, uno degli arconti inferiori generati dal demiurgo, Eloaios, è descritto con una “faccia d’asino”. Infine, il cosiddetto “diagramma ofita”, descritto da Origene, presenta un demone-governante chiamato Onoel, un nome che Litwa interpreta plausibilmente come “Dio-Asino”.

Sebbene l’analisi comparativa di Litwa sia estremamente efficace nel dimostrare la circolazione di questo “meme” del dio-asino, il nesso causale che egli propone merita un’osservazione critica. L’autore suggerisce che la tradizione di Seth-YHWH fornì una “valenza negativa precostituita” che i cristiani poi applicarono al creatore, implicando che il meme abbia causato o almeno informato pesantemente la teologia negativa. Tuttavia, si potrebbe ipotizzare una causalità inversa o simbiotica. È possibile che i gruppi cristiani, già sospettosi nei confronti del creatore per ragioni puramente esegetiche (ad esempio, la sua gelosia in Esodo 20,5 o il suo comportamento nel giardino dell’Eden), abbiano trovato nella cultura egiziana locale un’immagine polemica perfetta per esprimere e visualizzare una teologia negativa già formulata. In questo scenario, il meme del dio-asino non sarebbe la causa della demonizzazione, ma il suo veicolo espressivo. Il metodo comparativo di Litwa identifica una correlazione potente, ma la prova della direzione della freccia causale rimane un punto aperto al dibattito, suggerendo una relazione più complessa tra esegesi interna e appropriazione culturale esterna.

L’esegesi giovannea come fonte generativa – Il ‘padre del diavolo’ in Giovanni 8,44

Se il primo capitolo esplora un’influenza culturale esterna, il secondo sposta l’attenzione al cuore dell’esegesi cristiana, individuando nel Vangelo secondo Giovanni una fonte generativa fondamentale per l’idea del creatore malvagio. L’argomento di Litwa si concentra sull’ambiguità grammaticale di Giovanni 8,44. La frase greca hymeis ek tou patros tou diabolou este può essere interpretata in due modi: una “lettura appositiva”, comune nelle traduzioni moderne (“voi siete dal padre vostro, il diavolo”), o una “lettura relazionale” (“voi siete dal padre del diavolo”). Litwa dimostra, attraverso una serie di testimonianze patristiche, che questa seconda lettura non solo era possibile, ma era attivamente praticata da diversi gruppi cristiani antichi.

Questa esegesi alternativa aveva conseguenze teologiche devastanti. Se il “padre” dei giudei interlocutori di Gesù è il “padre del diavolo”, e dato che i giudei nel vangelo rivendicano Dio (il creatore) come loro padre (Giovanni 8,41), la conclusione logica è che il creatore biblico è il padre del diavolo. Di conseguenza, le caratteristiche attribuite a questa figura in Giovanni 8,44 – essere “omicida fin dal principio” e “menzognero” – vengono direttamente applicate al creatore stesso. Litwa rintraccia questa linea interpretativa in diversi gruppi. I peratai, ad esempio, identificavano esplicitamente il “padre che uccide gli uomini fin dal principio” con “il governante e creatore della materia”. Allo stesso modo, gli “altri” di Ireneo (gli ofiti), gli arcontici e persino i manichei sono presentati come testimoni di questa tradizione esegetica che vedeva una parentela diretta tra il creatore e il diavolo.

L’analisi di Litwa su questo punto è particolarmente acuta, poiché rivela che una delle idee teologiche più radicali e “eretiche” del cristianesimo antico non nasce da fonti esterne o da mitologie importate, ma da una plausibile, sebbene non ortodossa, interpretazione grammaticale e contestuale di un testo che sarebbe poi diventato canonico. La teologia tradizionale ha risolto l’ambiguità di Giovanni 8,44 a favore della lettura appositiva, neutralizzando la sua potenziale carica dualistica. Litwa, tuttavia, dimostra che la lettura relazionale era un’opzione ermeneutica viva e feconda. Questo suggerisce che il confine tra “ortodossia” ed “eresia” nel II secolo non era una linea netta tracciata tra testi accettati e rifiutati, ma spesso una battaglia su come leggere gli stessi testi condivisi. L’eresia, in questo caso, non è un’intrusione esterna, ma una possibilità ermeneutica latente all’interno del corpus scritturale stesso, pronta a essere “attivata” da lettori con presupposti diversi.

L’approccio marcionita – Il creatore di mali e le Antitesi scritturistiche

La seconda parte del libro è dedicata a Marcione di Sinope, forse il più famoso sostenitore di un creatore inferiore e malvagio. Litwa presenta Marcione non come un filosofo gnostico, ma come un esegeta biblico radicale, il cui metodo principale era la contrapposizione (antithesis) tra il carattere del Dio creatore e quello del Dio buono e straniero rivelato da Gesù. È importante notare che, secondo Litwa, Marcione non era un “diteista” nel senso comune del termine; egli distingueva tra il vero Dio, superiore e buono, e un demiurgo inferiore, che egli chiamava “creatore” (cosmocrator) o “dio di questo mondo”, ma a cui di fatto negava la vera divinità. Il suo metodo non consisteva tanto nel separare la Legge dal Vangelo, quanto nell’usare entrambi i corpora per dimostrare l’esistenza di “due figure superumane con due caratteri opposti”.

Per costruire il suo atto d’accusa contro il creatore, Marcione attingeva abbondantemente dalle Scritture ebraiche. Litwa ricostruisce diverse di queste antitesi, mostrando come Marcione usasse i testi del creatore contro di lui. Alcuni esempi sono particolarmente illuminanti:

• La confessione del male: In Isaia 45,7, il creatore stesso dichiara: “Io sono colui che crea i mali (kaka)”, un’ammissione che Marcione prendeva alla lettera come prova della sua natura maligna.

• La gelosia divina: In aperta violazione dei principi filosofici secondo cui un vero dio non può provare passioni negative, il creatore si definisce un “dio geloso” in Esodo 20,5, un tratto che per Marcione era un segno inequivocabile di imperfezione e malvagità.

• L’invidia nell’Eden: Il divieto di mangiare dall’albero della conoscenza in Genesi 2,17 era interpretato come un atto di invidia malevola, con cui il creatore negava all’umanità un bene che egli stesso possedeva.

• Contrasti morali: Marcione contrapponeva sistematicamente le azioni del creatore a quelle di Cristo. Il comando di saccheggiare gli egiziani (Esodo 3,22) era opposto alla povertà volontaria predicata da Gesù. La brutale legge del taglione (“occhio per occhio”) era messa in antitesi con il principio di non-ritorsione. L’episodio terrificante degli orsi di Eliseo, che sbranano quarantadue bambini per una beffa (2 Re 2,23-24), era contrapposto all’amore di Cristo per i fanciulli.

In questa sezione, emerge però una tensione nel metodo di Litwa. Egli sostiene che Marcione era “biblico fino in fondo” e che la filosofia non era la “forza motrice” del suo pensiero. Tuttavia, l’analisi stessa di Litwa rivela che i criteri con cui Marcione giudica e condanna il creatore – l’impassibilità, l’assenza di invidia, la coerenza, la benevolenza universale – sono profondamente radicati nelle norme filosofiche ellenistiche (platoniche e stoiche) su ciò che è “degno di Dio” (theoprepēs). Senza il presupposto che un vero dio non possa essere geloso, arrabbiato o contraddittorio, le antitesi di Marcione perderebbero gran parte della loro forza polemica. Pertanto, è più accurato affermare che il progetto di Marcione non è una scelta tra esegesi o filosofia, ma un’esegesi guidata da e filtrata attraverso presupposti filosofici. Il metodo comparativo di Litwa, pur concentrandosi sui testi, rivela implicitamente una dipendenza dalla filosofia più forte di quanto l’autore stesso non ammetta esplicitamente.

Ancora sull’approccio marcionita – L’esegesi paolina e la demonizzazione del demiurgo

Se le Scritture Ebraiche fornivano a Marcione il materiale per il suo atto d’accusa, furono le epistole di Paolo a fornirgli la chiave di volta per cementare l’identità malvagia del creatore, trasformandolo nell’antagonista attivo della storia della salvezza. Litwa dedica gli ultimi capitoli a mostrare come le letture marcionite di alcuni testi paolini abbiano portato a questa conclusione.

• Il “dio di questo mondo” (2 Corinzi 4,4): Per Marcione, questa figura non era Satana, ma il creatore stesso. Questa identificazione era supportata dal fatto che il creatore, nelle Scritture ebraiche, ha una lunga storia di accecamento e indurimento dei cuori. Inoltre, Litwa mostra come Marcione leggesse questo passo in congiunzione con 1 Corinzi 2,8, in cui i “governanti di questo mondo”, agenti del creatore, crocifiggono il “Signore della gloria” per ignoranza. In questa lettura, il creatore non è solo un dio inferiore e ignorante, ma il mandante della crocifissione di Cristo, l’atto più malvagio concepibile.

• Il “distruttore della Legge” (Efesini 2,15): Questo versetto, che afferma che Cristo ha “distrutto la Legge dei comandamenti”, era per Marcione una prova inconfutabile. Se la Legge, come Paolo stesso suggerisce altrove, è associata alla maledizione, al peccato e alla schiavitù, allora non può essere buona. E se la Legge è cattiva, anche il legislatore, il creatore, deve esserlo. Cristo non viene a compiere la Legge, ma a distruggerla, liberando l’umanità dal suo tirannico autore.

• La “maledizione del creatore” (Galati 3,13): Questo è forse l’apice dell’argomento marcionita. Quando Paolo scrive che Cristo “divenne una maledizione per noi”, Marcione intende questo nel senso più letterale e terribile: Cristo ha subito la maledizione pronunciata specificamente dal creatore nella sua stessa Legge (Deuteronomio 21,23). L’atto di maledire il Figlio del Dio buono è la prova definitiva e inappellabile della natura maligna del creatore.

La sintesi di queste esegesi paoline, come ricostruita da Litwa, rivela una profonda e coerente rilettura della soteriologia cristiana. La morte di Cristo non è più un sacrificio offerto al creatore per placare la sua giusta ira, ma un atto di liberazione dal creatore, che viene smascherato come l’antagonista cosmico. La crocifissione non è un atto di riconciliazione con il dio di questo mondo, ma il culmine della sua ostilità, un atto che Cristo subisce per redimere l’umanità dal suo dominio. La salvezza, quindi, non è il perdono all’interno del mondo del creatore, ma la fuga dal mondo del creatore verso il Dio buono e straniero. Il metodo di Litwa non solo spiega l’origine di un’idea, ma svela una struttura teologica alternativa completa, radicata in una lettura radicale ma coerente delle Scritture.

Valutazione critica e conclusione – Contributi e limiti del metodo comparativo di Litwa

In conclusione, The Evil Creator di M. David Litwa è un’opera provocatoria e di fondamentale importanza, che riesce nel suo intento di riorientare il dibattito sulle origini del dualismo cristiano. Il suo contributo più significativo è quello di spostare con successo il fulcro dell’indagine dalla sociologia e dalla filosofia all’esegesi biblica, dimostrando in modo convincente che l’idea di un creatore malvagio fu il risultato di complesse strategie ermeneutiche. La sua capacità di ricostruire le logiche interne delle letture “eretiche”, trattandole con la serietà accademica che meritano, è encomiabile e offre un modello per futuri studi sulla storia della ricezione. Il libro è un potente promemoria del fatto che il “canone” e la sua interpretazione erano campi di battaglia aperti e contesi nel II secolo.

Tuttavia, il metodo di Litwa presenta alcuni limiti che meritano di essere evidenziati. In primo luogo, la questione della causalità contro la correlazione rimane aperta. Sebbene Litwa dimostri in modo convincente che certi gruppi usavano queste esegesi per sostenere la loro teologia, è meno conclusivo nel provare che queste esegesi fossero la causa originaria dell’idea del creatore malvagio, piuttosto che una sua giustificazione a posteriori. La sua metodologia comparativa identifica parallelismi e influenze, ma la direzione precisa della causalità rimane, in ultima analisi, un’inferenza.

In secondo luogo, il libro spiega brillantemente come l’idea del creatore malvagio sia stata costruita testualmente, ma non chiarisce pienamente perché in primo luogo questi gruppi abbiano sentito il bisogno di intraprendere una lettura così radicalmente negativa. L’origine dell’impulso ermeneutico a leggere la Bibbia “controcorrente” non è forse essa stessa un fenomeno che richiede una spiegazione? Qui, forse, fattori sociologici, esperienziali o filosofici, che Litwa tende a minimizzare, potrebbero essere reintrodotti non come cause dirette della dottrina, ma come condizioni che hanno reso plausibile e desiderabile una tale lettura radicale.

Infine, come per ogni studio su Marcione, la ricostruzione delle sue posizioni si basa su una lettura “allo specchio” di fonti ostili come Tertulliano ed Epifanio. Litwa gestisce questo materiale con grande perizia e cautela, ma la natura intrinsecamente speculativa di questo metodo deve essere riconosciuta.

Nonostante queste osservazioni critiche, The Evil Creator rimane un’opera essenziale. Ridefinisce i termini del dibattito e costringe gli studiosi a prendere molto più sul serio l’ingegnosità biblica e la coerenza teologica dei cosiddetti “eretici”. È una lettura indispensabile per chiunque si occupi di cristianesimo antico, di “gnosi” e della complessa e spesso sorprendente storia della ricezione biblica.

Rodney Stark (1934-2022), sociologo della religione presso la Baylor University, si è affermato nel panorama accademico come una figura intellettuale tanto influente quanto provocatoria. Noto per la sua critica sistematica alle teorie della secolarizzazione e per l’applicazione di modelli di mercato allo studio dei fenomeni religiosi, con La Scoperta di Dio: L’origine delle grandi religioni e l’evoluzione della fede, si è lanciato in quella che è stata la sua impresa scientifica più ambiziosa: una rilettura completa della storia religiosa dell’umanità. La tesi centrale, esposta fin dalle prime pagine del volume, si pone in netto contrasto con il pensiero accademico dominante. Per Stark, la storia delle religioni non è la cronaca di un’invenzione umana, ma una progressiva e faticosa “scoperta di Dio” (p. 10). L’opera si configura come una sfida diretta all'”ateismo militante” di biologi e psicologi evolutivi come Richard Dawkins, i quali riducono la fede a una mera “illusione” nata dalla paura e sostenuta dall’ignoranza (p. 7). Il testo si presenta dunque come una storia interpretativa delle origini delle grandi religioni, un’analisi dell’evoluzione della concezione umana di Dio che, nell’ottica dell’autore, equivale a una scoperta, a patto di assumere l’esistenza stessa di Dio (p. 10).

L’autore non nasconde il suo intento polemico. Fin dall’introduzione, critica aspramente quegli studiosi che, confrontando le diverse fedi, ne deducono la falsità intrinseca, riecheggiando il monaco apostata Jean Bodin secondo cui “tutte confutano tutte” (p. 8). Allo stesso modo, si scaglia contro l’approccio di James Frazer, la cui monumentale opera Il ramo d’oro utilizzava le somiglianze tra i miti — come i racconti di crocifissioni e risurrezioni — come “prova” dell’origine puramente umana e fantasiosa delle narrazioni religiose (p. 8). Frazer, secondo Stark, si limitò a postulare una rapida “diffusione” di miti e rituali tra le culture, senza mai considerare la possibilità che la loro fonte comune potesse essere di natura spirituale (p. 9). L’autore lamenta anche la scarsa attenzione che le scienze sociali hanno dedicato al fenomeno dell'”Età Assiale”, quel VI secolo a.C. che vide la contemporanea fioritura di figure come Budda, Confucio, Lao-Tzu, Zoroastro e i profeti israeliti, un evento che la maggior parte degli studiosi ha liquidato come mera coincidenza o ha analizzato negandone qualsiasi dimensione spirituale (p. 9).

Per sostenere questa imponente architettura argomentativa, Stark si avvale di due strumenti concettuali fondamentali, uno teologico e uno sociologico, che adatta per i suoi scopi analitici. Il primo è il concetto di accomodazione divina. Prendendo a prestito dalla teologia giudaico-cristiana, Stark sostiene che le rivelazioni divine sono sempre state limitate dalla capacità di comprensione degli esseri umani in un dato momento storico (p. 12). Citando Agostino, Tommaso d’Aquino e Giovanni Calvino, l’autore afferma che Dio, per comunicare con l’uomo, è costretto a usare una sorta di “linguaggio per bambini” (p. 12). Questo principio ermeneutico permette a Stark di spiegare le apparenti contraddizioni e l’evoluzione delle Scritture non come prova della loro falsità, ma come un progressivo disvelamento della verità divina, adattato a un’umanità in crescita. Se Mosè, ad esempio, redasse la Genesi in modo “rozzo”, fu perché si rivolgeva a un popolo “ignorante e primitivo” (p. 13).

Il secondo pilastro è una teoria dell’evoluzione culturale basata sul principio della “sopravvivenza dei più adatti” di Herbert Spencer (p. 15). Stark applica questo modello non alla biologia, ma alle idee e alle pratiche culturali. Gli esseri umani, agendo come attori razionali, tendono ad adottare e conservare quegli elementi culturali, incluse le immagini di Dio, che sembrano offrire “maggiore appagamento, sia soggettivo che materiale” (p. 17). Questa evoluzione delle concezioni divine segue, secondo l’autore, una traiettoria precisa: si preferiscono Dei personali a essenze impersonali, Dei con un vasto raggio d’azione a divinità locali, e soprattutto Dei razionali e amorevoli a entità capricciose o indifferenti (p. 17-18). Questo processo evolutivo, tuttavia, non culmina in un monoteismo assoluto. Per risolvere il problema del male — come può un Dio buono e onnipotente permettere la sofferenza? — la concezione più “soddisfacente” è quella di un monoteismo dualistico. In questo modello, che Stark vede pienamente realizzato in fedi come lo zoroastrismo, l’ebraismo e il cristianesimo, la responsabilità del male non è attribuita a Dio, ma a un essere soprannaturale inferiore e malvagio, come Satana (p. 19). Ciò permette di preservare l’immagine di un Dio amorevole e razionale, che alla fine trionferà sul male.

L’intero progetto di Stark non è, quindi, una semplice storia delle religioni, ma una vera e propria apologetica sociologica. Utilizzando concetti come “accomodazione divina” e “scelta razionale”, egli costruisce un quadro teorico che gli consente di trattare la rivelazione come un dato analizzabile sociologicamente, sfidando così il presupposto di ateismo metodologico che domina il suo campo di ricerca. La sua critica a James Frazer, che interpretava le somiglianze tra le religioni come prova della loro origine umana (pp. 8-9) , o a Émile Durkheim, che riduceva Dio a un'”espressione figurativa della società” (p. 20) , non è un semplice disaccordo accademico. È un tentativo di “rompere l’incantesimo” del secolarismo nelle scienze sociali. Il concetto di accomodazione divina, in particolare, gli permette di spiegare le differenze tra le fedi senza dover concludere, à la Hume, che queste si confutino vicendevolmente. In questo modo, Stark può sostenere che molte religioni contengano frammenti di verità, pur mantenendo una traiettoria evolutiva che, come si vedrà, culmina inequivocabilmente nel cristianesimo.

1. Gli Dei nelle società primitive

Il primo capitolo del libro è dedicato a smontare le teorie classiche sulle origini della religione e a proporre un modello alternativo. Stark passa in rassegna e confuta sistematicamente le quattro principali scuole di pensiero ottocentesche e primo-novecentesche: il naturismo di Max Müller, l’animismo di Edward Burnett Tylor, la teoria degli spiriti di Herbert Spencer e il totemismo di William Robertson Smith e Émile Durkheim (p. 38). Il filo conduttore della sua critica è che tutte queste teorie si basano sul pregiudizio di una presunta inferiorità mentale degli uomini primitivi, considerati alla stregua di “ritardati mentali” incapaci di concezioni teologiche complesse (p. 46). Müller viene criticato per aver ignorato la letteratura etnografica (p. 39) , mentre Durkheim per aver ridotto la religione a un mero rituale sociale, svuotandola del suo contenuto teologico e della sua relazione con il soprannaturale (pp. 48-50).

In opposizione a questa visione, Stark riabilita e sposa la tesi del “monoteismo primordiale” (Urmonotheismus), formulata originariamente da Andrew Lang e sviluppata in modo enciclopedico dal sacerdote e antropologo Wilhelm Schmidt (pp. 75-76). Basandosi su quelli che considera i resoconti etnografici più affidabili, Stark (che purtroppo dimostra di non conoscere il lavoro di Raffaele Pettazzoni) sostiene che le culture umane più “primitive” a noi note, come i pigmei dell’Africa, gli abitanti della Terra del Fuoco e gli aborigeni australiani, non praticavano forme rozze di animismo, ma credevano in un Sommo Dio (p. 76). Questo Dio era concepito come un essere eterno, onniveggente, creatore del mondo e custode della moralità. Secondo questa prospettiva, il politeismo e l’animismo non rappresentano gli stadi iniziali dell’evoluzione religiosa, ma forme successive di “degenerazione” da una fede originaria più pura e sofisticata.

La scelta di fondare la propria argomentazione sulla controversa e, da molti antropologi, superata teoria dell’Urmonotheismus di Schmidt non è casuale, ma strategica. Sebbene possa apparire come un passo metodologicamente debole, è narrativamente essenziale per l’impalcatura del libro. Il modello evolutivo classico (animismo → politeismo → monoteismo) mal si adatta a una narrazione di “scoperta” di un Dio complesso; suggerirebbe piuttosto un’invenzione progressiva. Adottando la teoria di Schmidt, Stark può invece affermare che l’umanità ha iniziato con una concezione elevata di Dio. Questo gli permette di inquadrare il politeismo delle grandi civiltà non come un passo evolutivo in avanti, ma come una “regressione” (Capitolo 2), e la successiva ascesa del monoteismo non come un’invenzione, ma come una “rinascita” (Capitolo 4), un ritorno alla verità primordiale. Sebbene gli antropologi moderni considerino la teoria di Schmidt speculativa e teologicamente orientata (per cui anche lì dove osservano correttamente che le credenze religiose dei “primitivi” sono assai più sofisticate di come le si spesso presentate, non si azzardano ad etichettarle come forme di “monoteismo”), per Stark essa costituisce il cardine su cui poggia l’intera sua costruzione storica.

2. Le religioni di tempio delle antiche civiltà

Nel secondo capitolo, Stark analizza le religioni delle prime grandi civiltà — Sumer, Egitto, Grecia e Mesoamerica — definendole “religioni di tempio” (p. 89). Questi sistemi religiosi sono caratterizzati da tre elementi principali: un clero professionale e spesso ereditario che serve una “clientela” piuttosto che una “congregazione” di fedeli; un monopolio religioso strettamente controllato e sussidiato dallo stato; e un’enfasi schiacciante sul corretto svolgimento dei rituali piuttosto che sulla fede o sulla moralità individuale (p. 90).

Secondo l’autore, queste civiltà rappresentano una profonda “regressione” teologica rispetto al monoteismo primordiale. I “Sommi Dei” vengono messi da parte e sostituiti da un “lussureggiante politeismo” (p. 128). Le divinità diventano antropomorfe, con poteri limitati e, soprattutto nel caso greco-romano, con un carattere capriccioso e palesemente amorale (pp. 111, 129). Questi Dei, pur essendo teologicamente meno sofisticati, risultano psicologicamente più attraenti e “vicini” all’uomo, più facili da propiziare tramite sacrifici (p. 129). Un elemento centrale di queste religioni era la credenza che le immagini degli Dei, o “idoli”, fossero letteralmente vive, animate attraverso complessi rituali sacerdotali (pp. 97-98).

Questo sistema religioso, strettamente intrecciato con il potere politico, porta a una profonda stagnazione. Il clero, godendo di uno status privilegiato e di immense ricchezze derivanti dalle terre dei templi (p. 99) , diventa ferocemente contrario a qualsiasi innovazione teologica, cristallizzando la tradizione e ripetendo per millenni gli stessi rituali e le stesse preghiere (pp. 130-131). La moralità individuale non è una preoccupazione centrale: gli Dei non sono modelli etici e le offese morali non sono considerate peccati contro di loro (p. 129). Di conseguenza, manca una dottrina della salvezza individuale basata sulla virtù. L’aldilà, per la maggior parte delle persone, è immaginato come un luogo tetro e spiacevole, un’esistenza grigia nelle “malsane sale di Ade” (p. 129).

3. Roma, un antico mercato religioso

Il terzo capitolo segna una svolta nell’analisi di Stark, introducendo il suo modello teorico più noto: l’economia religiosa. L’autore applica la teoria della scelta razionale alla vita religiosa dell’Impero Romano, descrivendolo come un “mercato religioso notevolmente libero e affollato” (p. 159). A differenza dei rigidi monopoli di tempio di Egitto e Mesopotamia, Roma permetteva una notevole competizione tra una vasta gamma di culti. Questo pluralismo, secondo Stark, ha stimolato un livello di partecipazione religiosa generale molto più elevato (p. 160).

Le nuove fedi importate dall’Oriente — i culti di Bacco, Cibele, Iside, Mitra — e successivamente l’ebraismo e il cristianesimo, ebbero un enorme successo perché offrivano un “prodotto” religioso superiore a quello della religione tradizionale greco-romana. Stark identifica diversi vantaggi competitivi principali (pp. 177-182):

1. Emotività e Comunità: Offrivano esperienze cariche di emotività e un forte senso di comunità attraverso congregazioni attive, in netto contrasto con i freddi e impersonali rituali di stato (p. 178).

2. Moralità e Salvezza Individuale: Mettevano al centro la moralità personale, l’espiazione dei peccati e, soprattutto, la promessa di una salvezza individuale e di una vita ultraterrena felice (p. 178).

3. Status per le Donne: Conferivano alle donne uno status e ruoli attivi molto più significativi rispetto alla società patriarcale romana e ai culti tradizionali (pp. 179-180).

4. Raffinatezza Teologica: Erano “religioni di libro”, basate su scritture e teologie complesse che attraevano anche gli intellettuali (p. 179).

5. Organizzazione: A differenza dei culti tradizionali che avevano solo “clienti”, le nuove fedi creavano “congregazioni”, comunità unite e attive che diventavano il centro della vita sociale dei loro membri (pp. 181-182).

Stark applica questo modello anche per spiegare la logica della persecuzione romana. Sostiene che le repressioni, come quella contro i Baccanali nel 186 a.C. (pp. 183-186) o successivamente contro ebrei e cristiani, non avevano una radice primariamente teologica. Lo stato romano non temeva gli Dei stranieri, ma i gruppi religiosi altamente coesi, organizzati e devoti, che percepiva come una potenziale minaccia politica al proprio potere e alla stabilità sociale (p. 182).

Sebbene il modello del mercato religioso offra una spiegazione sociologicamente potente per la dinamica della competizione e della diffusione delle fedi, esso corre il rischio di essere riduzionista. Ridurre la fede a un “prodotto” e i credenti a “consumatori razionali” che operano un calcolo di costi e benefici (p. 161) potrebbe non cogliere appieno le dimensioni emotive, identitarie e talvolta irrazionali che guidano l’impegno religioso. Va qui osservato che sono state correttamente sollevate alcune critiche al modello economico in ambito religioso, le quali hanno evidenziato come esso fatichi a spiegare fenomeni come il martirio, l’altruismo disinteressato (che Stark stesso cita come un vantaggio competitivo cristiano (p. 423) ) o l’adesione a fedi “costose” e ad alta tensione con la società circostante. Il modello spiega efficacemente come un movimento si diffonde in un mercato, ma forse meno esaurientemente perché le persone sono disposte a “pagare” prezzi così alti per la loro fede.

4. La «rinascita» del monoteismo

Nel quarto capitolo, Stark analizza l’emergere di movimenti religiosi che sfidarono il politeismo dominante e proposero un ritorno al monoteismo. Dopo aver brevemente esaminato il tentativo fallito del faraone Akhenaton (pp. 221-224), che del resto molti storici delle religioni oggi non identificano più come avente una riforma monoteistica in senso stretto, l’autore si concentra su due casi principali: lo zoroastrismo e l’ebraismo.

Lo zoroastrismo viene presentato come il primo monoteismo dualistico pienamente sviluppato. La sua dottrina, rivelata al profeta Zoroastro, postula l’esistenza di un unico Dio buono e creatore, Ahura Mazda, in perenne lotta con uno spirito malvagio inferiore, Angra Mainyu. Questa visione, secondo Stark, offre una soluzione razionale e soddisfacente al problema del male, liberando Dio dalla responsabilità della sofferenza e ponendo l’accento sulla scelta morale individuale (p. 227).

L’analisi dell’ebraismo è più complessa. Stark ne traccia l’evoluzione da una religione essenzialmente politeista, in cui YHWH era un Sommo Dio tra tanti altri (p. 240) , a un monoteismo etico e rigoroso. Questa trasformazione, sostiene, non fu un processo lineare e naturale, ma il risultato della lunga e difficile lotta di una “setta” elitaria e fortemente devota — che Stark identifica con i profeti e i redattori deuteronomisti — contro il politeismo radicato nel popolo e persino nel clero del Tempio di Gerusalemme (p. 243). La scoperta del “Libro della Legge” durante il regno di Giosia nel VII secolo a.C. è vista come il momento catalizzatore di questa rivoluzione monoteista, che impose la Legge come fondamento della vita ebraica (pp. 248-249).

Un punto cruciale dell’argomentazione di Stark è la sua vigorosa contestazione dell’idea che l’ebraismo antico fosse una religione esclusivamente etnica e non missionaria (p. 263). Citando un’ampia gamma di fonti bibliche (Isaia, Salmi), rabbiniche e storiche (Filone di Alessandria, Flavio Giuseppe), l’autore dimostra che l’ebraismo della Diaspora fu una fede attivamente proselitista, che ottenne un notevole successo nel mondo greco-romano, creando una vasta comunità di “timorati di Dio”, gentili che abbracciavano il monoteismo ebraico senza convertirsi completamente (pp. 264-265).

Questa tesi di un ebraismo missionario è fondamentale per la coerenza del modello di mercato proposto da Stark. Essa permette di spiegare l’ascesa del cristianesimo non come un evento unico e isolato, ma come l’ingresso di un concorrente più efficace in un mercato monoteista già esistente. In questa prospettiva, l’ebraismo aveva già “creato la domanda” per un Dio unico ed etico tra i gentili, offrendo un “prodotto” desiderabile ma con un “costo di ingresso” molto alto (la circoncisione, le rigide leggi alimentari). Il cristianesimo, quindi, poté trionfare entrando in questo mercato con un’offerta simile (lo stesso Dio di Abramo) ma con costi di adesione drasticamente ridotti, catturando così l’enorme “quota di mercato” dei timorati di Dio e di altri pagani insoddisfatti.

5. Ispirazioni indiane & 6. Divinità cinesi e fedi «atee»

Nei capitoli dedicati all’India e alla Cina, Stark analizza l’origine e lo sviluppo di induismo, buddhismo, giainismo, taoismo e confucianesimo. Egli interpreta la straordinaria fioritura religiosa del VI secolo a.C. non come una scoperta di Dio, ma come la “scoperta del ‘peccato’ e della coscienza, collegando la moralità alla trascendenza” (p. 28).

Nelle loro forme originali e elitarie, Stark classifica queste fedi orientali come sistemi essenzialmente “atei” o filosofici. L’induismo delle Upanishad, le prime forme di buddismo e giainismo, il taoismo e il confucianesimo si concentrano su essenze divine impersonali e inconsapevoli (come il Brahman o il Tao), sul raggiungimento del vuoto (nirvana), o su sistemi etici e politici, relegando le divinità personali a un ruolo marginale o del tutto irrilevante per la salvezza (pp. 299, 305, 311, 345, 357).

Tuttavia, Stark osserva un modello evolutivo comune a tutte queste fedi. Il fatto che Budda, Lao-Tzu e Confucio siano stati successivamente deificati e che le loro religioni, nelle forme popolari, abbiano sviluppato pantheon ricchi e complessi è, per l’autore, la prova definitiva della sua tesi centrale: le filosofie “atee” e le essenze impersonali sono teologicamente insoddisfacenti per la maggior parte delle persone. Le masse, sostiene Stark, preferiscono e “scelgono” Dei personali, consapevoli e amorevoli, con cui poter interagire. La successiva deificazione dei fondatori e l’integrazione di innumerevoli divinità sono viste come una concessione inevitabile alle esigenze del “mercato religioso popolare” (pp. 320, 350, 361).

Fase EvolutivaCaratteristiche Principali della DivinitàEsempi Storici (secondo Stark)Monoteismo PrimordialeUnico Dio supremo, creatore, etico, onnisciente.Religioni dei popoli “primitivi” (pigmei, andamani).Regressione PoliteistaPantheon di Dei antropomorfi, amorali, di ambito limitato.Religioni di tempio (Sumer, Egitto, Grecia).Filosofie “Atee” (Età Assiale)Essenze divine impersonali, inconsapevoli; Dei irrilevanti.Induismo delle Upanishad, Buddhismo, Taoismo.Rinascita MonoteistaUnico Dio trascendente, etico, fonte della Legge.Zoroastrismo, Ebraismo deuteronomista.Monoteismo DualisticoDio buono e razionale opposto a un principio del male inferiore.Zoroastrismo, Ebraismo, Cristianesimo.Monoteismo Trascendente e IncarnatoDio al contempo trascendente (Padre) e immanente/accessibile (Figlio).Cristianesimo.

7. L’ascesa del cristianesimo

Il settimo capitolo è dedicato all’ascesa del cristianesimo, che Stark considera il culmine del processo di scoperta di Dio. Il suo successo è attribuito a una serie di vantaggi competitivi decisivi. Teologicamente, il cristianesimo ha offerto una sintesi unica, fondendo “l’attrattiva intellettuale del monoteismo con quella emotiva delle divinità antropomorfe” attraverso la figura di Cristo, un Dio al tempo stesso trascendente e accessibile (pp. 26, 392). Socialmente, ha promosso un’etica della carità che si è tradotta in un vero e proprio “stato assistenziale in miniatura” (p. 423) , migliorando tangibilmente la qualità e la durata della vita dei suoi aderenti, un fatto reso drammaticamente evidente durante le grandi pestilenze che colpirono l’Impero. Inoltre, il cristianesimo ha offerto uno status e una protezione senza precedenti alle donne, condannando pratiche diffuse come l’infanticidio femminile e l’aborto, e promuovendo un modello di matrimonio più equo (pp. 425-426).

La crescita del movimento non fu il risultato di conversioni di massa improvvise, ma un processo graduale e organico, basato sulla diffusione attraverso le reti sociali di parenti e amici (p. 415). Tuttavia, il trionfo del cristianesimo con l’imperatore Costantino e la sua trasformazione in una chiesa di stato monopolistica e sussidiata segnò, paradossalmente, l’inizio del suo lungo declino in Europa. Privato dello stimolo della competizione, il clero divenne compiacente e negligente, e per oltre un millennio le chiese europee rimasero in gran parte vuote, un fenomeno che Stark usa per sfatare il mito della “Dark Age” come epoca di fede universale (pp. 436-437). In questo contesto, l’autore sottolinea il ruolo fondamentale dei monasteri nella conservazione del sapere classico e l’innovazione tecnologica del Medioevo, elementi che contraddicono la narrazione di un’epoca “buia”.

Infine, Stark liquida lo gnosticismo come un tentativo sincretistico di matrice pagano-filosofica di assorbire il cristianesimo. I vangeli gnostici, con la loro cosmologia “mitica” e non storica e la loro dottrina di un Dio creatore malvagio (il Demiurgo platonico), vengono scartati come teologicamente e storicamente incompatibili con il nucleo della fede cristiana (pp. 432-433).

8. Islam: Dio e stato

L’ultimo capitolo analitico è dedicato all’islam. Stark descrive Maometto non solo come un profeta, ma anche come un abile e spregiudicato capo militare e politico, che riuscì a unificare le tribù arabe e a fondare uno stato teocratico attraverso una combinazione di rivelazioni, diplomazia e guerra (pp. 472-473). Le grandi conquiste arabe che seguirono non furono, secondo l’autore, il risultato di un fervore missionario, ma imprese militari finalizzate al bottino e al dominio; la conversione delle popolazioni sottomesse fu un processo lento, durato secoli (pp. 494, 499).

Dal punto di vista teologico, Stark considera l’islam una regressione rispetto al cristianesimo. La concezione di Allah nel Corano è quella di un Dio talmente trascendente e sovrano da risultare arbitrario, imprevedibile e, in ultima analisi, inconoscibile. La sua volontà non è vincolata dalla ragione, il che, secondo Stark, ha reso impossibile lo sviluppo di una teologia sistematica paragonabile a quella cristiana, in cui si ragiona sulla natura e le intenzioni di un Dio razionale (p. 505). L’autore contesta anche aspramente il mito della convivencia nella Spagna moresca come un’età dell’oro di tolleranza interreligiosa, sostenendo che le fonti storiche dimostrano che i governanti musulmani non furono meno intolleranti dei loro successori cristiani (p. 500).

Conclusione. Scoprire Dio?

Nelle pagine conclusive, Stark abbandona la descrizione sociologica per avanzare una tesi apertamente teologica. Propone tre criteri per giudicare l’autenticità divina di una religione (pp. 525-529):

1. Rivelazione: La fede deve affermare di basarsi su una rivelazione diretta di Dio. Questo criterio esclude le fedi “filosofiche” orientali, i cui fondatori non hanno mai preteso di essere portavoce divini.

2. Coerenza: Le rivelazioni autentiche devono essere fondamentalmente compatibili tra loro. Stark vede una sostanziale coerenza tra zoroastrismo, ebraismo e cristianesimo.

3. Complessità Progressiva: In base al principio dell’accomodazione divina, le rivelazioni successive dovrebbero mostrare una comprensione di Dio teologicamente più sofisticata, non regressiva. Questo esclude sia il politeismo di tempio sia l’islam, la cui concezione di Allah è giudicata teologicamente regressiva.

Il nucleo di fedi “ispirate” si riduce così a un percorso che culmina nel cristianesimo. Ma l’argomento finale di Stark va oltre. Egli sostiene che la prova definitiva dell’esistenza del Dio giudaico-cristiano non risiede nelle Scritture, ma nella storia della scienza (p. 530). La scienza moderna, afferma, è nata una sola volta nella storia: nell’Europa cristiana. Questo perché solo la teologia cristiana forniva i presupposti intellettuali necessari: la fede in un universo creato da un Dio unico e razionale, governato da leggi naturali uniformi e immutabili, che la mente umana, creata a immagine di Dio, poteva scoprire e comprendere (p. 531). Citando il filosofo Alfred North Whitehead, Stark conclude che la fede nella possibilità della scienza era un “derivato della teologia medievale” (p. 531). Altre grandi civiltà, come la Cina o il mondo islamico, pur avendo notevoli successi tecnologici e matematici, non svilupparono la scienza perché le loro concezioni del cosmo (o come caotico e misterioso, o come soggetto al volere arbitrario di un Dio imperscrutabile) rendevano l’indagine scientifica sistematica un’impresa futile (p. 531).

L’universo stesso, con il suo ordine e la sua comprensibilità — un fatto che Albert Einstein definì “miracoloso” (p. 533) — diventa così la prova di un Disegno Intelligente e la rivelazione ultima di Dio. La scienza, in questo senso, non è nemica della fede, ma è essa stessa una forma di teologia, uno strumento per scoprire Dio (p. 534).

L’intero libro si rivela così essere una complessa e ambiziosa costruzione argomentativa che conduce inesorabilmente a questa conclusione. Stark utilizza gli strumenti della sociologia per sgombrare il campo dalle teorie atee e materialiste, reinterpreta la storia delle religioni per tracciare una narrazione di progresso teleologico verso il cristianesimo, e infine usa la storia della scienza come prova quasi-empirica per la sua tesi teologica. La Scoperta di Dio non è quindi solo un saggio di sociologia storica, ma un manifesto intellettuale che mira a dimostrare quella che l’autore, in un’altra sua opera celebre, ha chiamato “la vittoria della ragione” cristiana. Sebbene le sue tesi siano spesso brillanti e supportate da una vasta erudizione, il suo approccio teleologico e la sua conclusione apertamente apologetica rimangono, come confermato da numerose recensioni critiche, gli aspetti più controversi e dibattuti della sua opera.

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