Read more

Trabajé de mesera en un bar de mala muerte en el centro y después fui hostess en un restaurante chino. Una vez, uno de los dueños, un señor de la tercera edad, me insultó en su idioma porque recargué parcialmente el peso de mi cuerpo, cansado por las ocho horas que pasaba de pie para darle la bienvenida a los comensales, en una pared. Entendí que debía salir de ahí.

Read more

Era mi primera vez exponiendo y sosteniendo una discusión académica densa en inglés. Aunque estaba muy nerviosa, ¡lo logré! Y para celebrar, quiero mostrarles el texto de la ponencia en español:

Buenos días a todas, todos y todes. Es un honor para mí estar hoy en la Universidad de Bremen compartiendo este espacio de reflexión. La ponencia que presento hoy lleva por título ‘Afrochingonas: activismo digital como campo de disputa narrativa’.

Esta ponencia analiza cómo el proyecto transmedia Afrochingonas utiliza el entorno digital no como una simple herramienta de difusión técnica, sino como un palenque virtual, un espacio de ciber-cimarronaje donde disputamos el relato hegemónico de la nación en México y construimos nuevas infraestructuras para la memoria y la imaginación afrodescendiente.

El lugar de fala

Para iniciar esta conversación, considero ético y metodológicamente indispensable situar mi lugar de enunciación. Siguiendo a la pensadora feminista negra brasileña Djamila Ribeiro, el ‘lugar de fala’ o lugar de enunciación rompe con la ilusión colonial de la objetividad neutral y deshumanizada de la academia tradicional. Yo no hablo hoy aquí desde una supuesta distancia aséptica. Hablo como antropóloga, investigadora y escritora, pero también como una mujer afrodescendiente, migrante en México y cofundadora de uno de los proyectos antirracistas más importantes de la región: Afrochingonas.

Mi labor de investigación, la planeación de contenidos y el guionismo que ejerzo en este proyecto no están separados de mi praxis política. Entender mi propia subjetividad es la herramienta que me permite desmantelar los relatos hegemónicos y validar los saberes que nacen de la experiencia vivida, transformando la vivencia personal en una teoría crítica colectiva.

The Myth of Mestizaje

Para comprender por qué es urgente disputar las narrativas en el espacio digital, debemos mirar primero el contexto histórico de México. Tras la Revolución Mexicana a inicios del siglo XX, el Estado construyó un relato oficial de identidad nacional basado en el mito del mestizaje: la fusión supuestamente armónica entre el pasado indígena y el pasado europeo. En esta ecuación nacionalista, lo que algunos llaman tercera raíz, la presencia de las poblaciones africanas y afrodescendientes traídas en situaciones de esclavitud , fue borrada de manera sistemática.

Bodies vs. Narratives

Como suelo señalar: las personas negras desaparecieron de la narrativa oficial, de los libros de texto y de la memoria colectiva, pero sus cuerpos no. Este borramiento fue un mecanismo político de homogeneización cultural que asimiló las identidades diversas bajo una sola categoría nacional, lo que invisibilizó el racismo estructural y despojó a las comunidades afro de su derecho al autorreconocimiento y a la memoria histórica.

Breaking the Silence

Este borramiento histórico tiene consecuencias materiales directas en el presente. No fue sino hasta el año 2020 que el Estado mexicano, tras décadas de exigencia de los movimientos sociales, incluyó por primera vez la pregunta de autorreconocimiento afrodescendiente en el Censo Nacional. El resultado arrojó que más de 2.5 millones de personas se identifican como afromexicanas o afrodescendientes, concentradas en estados como Guerrero, Oaxaca, Veracruz y también en grandes urbes como la Ciudad de México.

Sin embargo, este número padece de un subregistro latente debido a las irregularidades censales y a la falta de campañas de sensibilización profunda. Además, la falta de datos históricos ha justificado la ausencia de políticas públicas focalizadas. Los territorios con mayor densidad de población afrodescendiente enfrentan históricamente altos índices de marginación, pobreza extrema y exclusión educativa. El racismo en México opera así: primero te borra de la narrativa para luego poder despojarte de tus derechos materiales sin que nadie note tu ausencia.

Creating Our Own Channels

Así mismo los medios masivos de comunicación reproducen lógicas racistas y estereotipadas sobre los cuerpos negros, e ignoran sistemáticamente las agendas afrodescendientes. Lejos de ser neutrales, cumplen una función ideológica: construir narrativas de criminalización que, como señaló Angela Davis, alimentan y legitiman el complejo industrial carcelario, esa red de intereses entre el Estado y la industria privada que extrae valor de los cuerpos racializados a través del encarcelamiento masivo. Si los medios no son capaces de contar nuestras historias, entonces nosotras creamos nuestros propios canales.

Otro factor que se sumó al surgimiento de Afrochingonas fue la pandemia. El aislamiento físico global provocado por la pandemia de COVID, nos llevó a crear un podcast para seguir conectadas, acompañarnos en medio de la incertidumbre que la pandemia provocaba y sobre todo, seguir haciendo activismo, ya que antes de la pandemia teníamos una fuerte actividad presencial organizando talleres, conversatorios, exposiciones de arte y asistiendo a distintas marchas.

Birth Of A Virtual Palenque

La convocatoria de esta conferencia nos habla de Cybercimarronaje. Históricamente, el cimarronaje era el acto de fuga de las personas esclavizadas para fundar palenques o quilombos: territorios libres en los márgenes geográficos de las haciendas esclavistas. Según el investigador afrovenezolano, Jesús Chucho García, el cimarronaje fue y sigue siendo la capacidad de las personas africanas y sus descendientes para oponerse a cualquier tipo de dominación social, psicológica, espiritual, económica, por parte del sistema socioeconómico occidental que se inició con el proceso de la trata esclavista transatlántica.

En abril de 2020, en medio del aislamiento global por la pandemia, nosotras llevamos esa práctica ancestral al entorno virtual. El podcast se convirtió en un refugio emocional, pero también en un espacio de disputa organizativa ante el abandono del estado, el racismo de los medios de comunicación y la pandemia.

El internet y las redes sociales no eran herramientas de entretenimiento, sino que son territorio de emergencia y un espacio de articulación comunitaria transmedia. El diseño de contenidos digitales, el uso estratégico de plataformas de audio y la gestión de comunidades en línea se estructuraron como una metodología de hackeo al algoritmo hegemónico. Aprendimos a utilizar las lógicas digitales para inyectar narrativas antirracistas y decoloniales en espacios virtuales que, originalmente, no fueron diseñados para nosotras.

¿Cómo empezamos?

¿Cómo empezamos? Grabábamos con nuestros celulares y en nuestras casas, con el acostumbrado ruido de la licuadora al fondo, mi perro Tino ladrando y una muy mala señal de internet. Marbella se encargaba de hacer las portadas de los episodios, yo escribía los guiones y Scarlet editaba el audio. Poco a poco profesionalizamos nuestro equipo, hicimos una rifa para conseguir nuestros primeros micrófonos y amigos cercanos nos regalaban cosas que necesitábamos, como audífonos o cables. Cada vez teníamos una comunidad más grande de oyentes, la gente nos enviaba mensajes de cariño y apoyo contándonos que gracias al podcast podían nombrar experiencias que antes no se atrevían a nombrar.

Cuando recibimos nuestro primer financiamiento, compramos unos micrófonos más profesionales, una consola y contratamos el paquete de adobe para la edición de imágenes y audio. También construimos la identidad gráfica y creamos nuestra página web. En 2022, comenzamos a grabar el podcast en video, lo cual implicó una mayor gestión de la producción, así que Balam, pareja de Marbella, se unió al equipo. Hoy en día, contamos con un estudio que es una habitación del departamento en el que vivo, instalamos luces que parecen de estudio de televisión y pintamos un mural con flores, haciendo referencia a nuestro lema: solas somos semilla, juntas campo florido. Nuestra comunidad también ha crecido considerablemente, pero más que datos o números estadísticos, son personas que nos acompañan, nos cuidan y construyen con nosotras el mundo que queremos habitar.

Why The Podcast?

Nuestro podcast ha cobrado una relevancia teórica y política fundamental por dos razones. Primero, porque reactiva la potencia de la oralidad. La diáspora africana posee una profunda e histórica raíz ligada a la tradición oral como mecanismo de preservación de la memoria colectiva. Al utilizar el podcast, la voz en primera persona, el tono, la risa y el llanto desafían la rigidez de los formatos textuales académicos y coloniales que históricamente han dictado qué es y qué no es conocimiento válido.

Segundo, el podcast funciona como un aula abierta de resistencia epistémica. A través de las ondas sonoras, logramos democratizar y traducir el pensamiento de teóricas fundamentales como bell hooks, Audre Lorde o Yuderkys Espinosa, poniéndolas a conversar directamente con las vivencias cotidianas del racismo y la resistencia en América Latina. El podcast nos permite colectivizar la teoría: la experiencia vivida deja de ser un trauma individual y se convierte en una herramienta analítica compartida.

Navigatin Afro-Knowlegdes

El impacto de esta disputa narrativa opera en dos dimensiones complementarias: hacia afuera y hacia adentro. Hacia afuera, el activismo digital combate activamente las representaciones deshumanizantes, hipersexualizadas o folclorizadas de los cuerpos negros en los medios de comunicación. Exigimos dignidad a través del poder de posicionarnos como expertas en nuestras propias vidas.

Pero el impacto más profundo ocurre hacia adentro: en la sanación comunitaria y la agencia política. Escuchar a otra mujer afrodescendiente hablar de sus experiencias genera un espejo de reconocimiento que rompe la profunda soledad y el aislamiento que produce el racismo en contextos mayoritariamente mestizos. Creamos redes de afecto y cuidado que sostienen el activismo material. Como colectivo, entendemos este espacio digital como un ejercicio de ‘cimarronaje contemporáneo’: así como nuestros ancestros creaban palenques en los márgenes geográficos para vivir en libertad, nosotras construimos palenques digitales para proteger nuestra memoria, sanar colectivamente y organizar la exigencia de nuestros derechos políticos y sociales.

Por ejemplo, uno de nuestros episodios más escuchados es el de “Funa”, en el que reevaluamos los alcances de la funa y sus implicaciones dentro de los movimientos sociales. Este episodio reactualiza una conversación que tuvimos hace años sobre la cancelación, nos preguntamos si, en la actualidad, la funa es un mecanismo de justicia que repare, sane y que garantice la no repetición. Este episodio es recurrentemente citado en espacios de reflexión teórica de justicias anti-punitivas; y también ha servido como una caja de herramientas para intervenir conflictos y acompañar procesos que apuestan por formas comunitarias de justicia.

Cada episodio que, al comienzo es una suerte de desahogo personal, se convierte en un espacio de construcción colectiva del saber que invita a cada oyente a narrar su historia en sus propios términos. Nuestro objetivo, con el podcast, además de documentar nuestras experiencias es incentivar el poder organizativo que habita en todos nosotros: frente al neo-fascismo, la ultra-derecha y el colonialismo. Rebeldía alegre, cimarronaje, insurgencia, rabia organizada.

Contemporary Maroonage

Para concluir, quiero enfatizar que la disputa por las narrativas en internet no es una lucha superficial, virtualizada o secundaria; es una dimensión crítica de la lucha material por la justicia social. No se puede exigir reparación histórica ni políticas públicas de vivienda, salud o educación para una población cuya existencia misma sigue siendo negada o distorsionada en el relato del nacioanlismo mestizo.

El caso de Afrochingonas demuestra que las comunidades afrodescendientes estamos utilizando las tecnologías digitales para hackear el borramiento histórico, construir conocimiento situado y agenciar nuestro propio futuro.

Claiming The Future

Invito a esta audiencia en la Universidad de Bremen a complejizar la mirada sobre el activismo digital en el Sur Global, reconociéndolo como una fuente legítima de teoría, metodología y transformación política anti-colonial.

¡Muchas gracias!

Bajo este panorama, hablar de perdón parece, a primera vista, un acto de ingenuidad, una claudicación moral o un lujo de almas bienintencionadas que no entienden la crudeza del presente.

Sin embargo, cuando la justicia transformativa aborda el perdón, no lo hace desde el mandato moral de lo liberal y lo cristiano, que lo reduce a un sentimiento individual de reconciliación íntima o a un llamado a la resignación pacífica de las víctimas. Al contrario: aquí proponemos entender el perdón como una infraestructura política radical y colectiva. El perdón, lejos de ser un síntoma de debilidad, es la determinación pragmática y conflictiva de convivir con el “enemigo” sin destruirlo.

Para disputar el sentido común punitivo que hoy hegemoniza la conversación pública, resulta indispensable mirar tres espejos históricos donde el perdón y la restauración comunitaria se convirtieron en las únicas salidas viables a la barbarie. Pero también, y quizás de manera más urgente, debemos mirar hacia dentro de nuestros propios movimientos sociales para preguntarnos cómo es que, pretendiendo combatir la opresión, terminamos internalizando la lógica carcelaria a través de prácticas como la funa o el escrache.

Tres espejos históricos contra la barbarie

La historia contemporánea nos ofrece tres laboratorios políticos brutales donde la supervivencia de comunidades enteras dependió de la renuncia al placer inmediato del castigo penal.

1. Sudáfrica: La verdad a cambio de amnistía

Al desmontar el régimen del apartheid, el gobierno de Nelson Mandela y el liderazgo de Desmond Tutu se enfrentaron a un dilema: si aplicaban el derecho penal tradicional e intentaban encarcelar a cada policía, militar y burócrata blanco que había torturado y asesinado sistemáticamente, la respuesta inevitable sería una guerra civil de proporciones catastróficas.

La respuesta fue la creación de la Comisión para la Verdad y la Reconciliación (TRC, por sus siglas en inglés). Su mecanismo fue revolucionario e incómodo: se ofreció amnistía penal individual a los perpetradores del régimen racista a cambio de la verdad total y pública.

El marco que sostuvo esta transición fue el Ubuntu, la filosofía africana resumida en la premisa: “Soy porque somos; una persona es persona a través de otras personas”. El apartheid había deshumanizado tanto a las víctimas como a los victimarios. Curar la sociedad requería que el perpetrador reconociera públicamente lo que había hecho frente a las familias de las víctimas.

El proceso sudafricano no fue perfecto y dejó heridas abiertas que hoy siguen doliendo. Se logró una paz política y se construyó un archivo de memoria inestimable, pero las estructuras económicas del apartheid quedaron intactas. El dilema que Sudáfrica nos arroja al presente es insoslayable: ¿Se puede sostener un perdón político real a largo plazo si no viene acompañado de una redistribución material de la riqueza? ¿Puede haber reconciliación sin justicia económica?

2. Colombia: La JEP y el capital electoral de la venganza

El Acuerdo de Paz de 2016 entre el Estado colombiano y las FARC-EP dio origen a la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP), un tribunal que desafía directamente la lógica de la cárcel como único destino de la justicia. En la JEP, quienes aporten verdad exhaustiva y reconozcan su responsabilidad en crímenes de guerra no reciben penas de prisión tradicional, sino sanciones propias con un enfoque estrictamente restaurativo y reparador.

Este modelo sitúa a la víctima en el centro de la escena: importa más saber qué pasó, recuperar los cuerpos de los desaparecidos y reparar el tejido social de las comunidades rurales que encerrar a un general o a un exguerrillero en una celda durante cuarenta años de silencio estéril.

Este proceso demostró lo rentable que es políticamente la venganza. Durante el plebiscito de 2016, los sectores de la ultraderecha conservadora instrumentalizaron el dolor de las víctimas bajo la consigna del “No a la impunidad”. Equipararon la justicia restaurativa con la cobardía y la complicidad, movilizando el voto del miedo para sabotear la paz. Colombia nos enseña que el punitivismo no es sólo el sistema penal, es una pasión alegre y sumamente movilizadora para el fascismo, que sabe capitalizar el deseo de revancha para ganar elecciones.

3. Uganda: Soberanía comunitaria frente al imperialismo del castigo

En el norte de Uganda, el conflicto con el Ejército de Resistencia del Señor (LRA) dejó una estela de horror particular: miles de niños y niñas fueron secuestrados, drogados, adoctrinados y obligados a cometer masacres en sus propias aldeas de origen. Al desmovilizarse, muchos de estos niños, ya jóvenes o adultos, regresaron a las comunidades que habían devastado.

Mientras la Corte Penal Internacional (CPI) desde La Haya exigía juicios penales internacionales y cárcel para los responsables, las comunidades de la etnia Acholi optaron por un camino distinto: el ritual del Mato Oput. Este proceso comunitario consiste en la asunción de responsabilidad, la mediación, la compensación simbólica o material y un ritual donde ambas partes beben juntas una mezcla que incluye una raíz amarga, simbolizando que la comunidad asume y “traga” colectivamente la amargura del daño para evitar que la violencia se reproduzca en las siguientes generaciones.

El caso de Uganda nos obliga a confrontar el imperialismo jurídico de Occidente. ¿Quién tiene la legitimidad moral para decidir cómo se procesa un trauma colectivo? ¿Un tribunal transnacional europeo que exige el aislamiento del culpable, o la comunidad que tiene que volver a vivir, sembrar la tierra y compartir el agua con quien antes empuñó las armas? Uganda demuestra que la justicia transformativa prioriza la continuidad de la vida en común sobre la pureza del veredicto penal.

El reflejo carcelario en nuestros movimientos

El verdadero reto pedagógico e intelectual de analizar estos macroprocesos históricos, además de admirarlos a la distancia, es usarlos como un espejo incómodo para observar nuestras propias prácticas políticas cotidianas.

En la última década, sectores significativos de los movimientos sociales (particularmente dentro de los feminismos y los activismos de izquierda) han adoptado la funa, el escrache o la cultura de la cancelación como su principal herramienta de justicia frente a las violencias comunitarias o de género. Ante la inoperancia, la complicidad y el sesgo patriarcal del sistema de justicia estatal, la funa emerge como una respuesta comprensible de autodefensa y visibilización del daño.

Sin embargo, al analizar detenidamente la estructura metodológica y discursiva de la funa, nos encontramos con una paradoja alarmante: hemos adoptado las herramientas del amo para intentar desmantelar su casa. La funa opera bajo la misma matriz conceptual que el derecho penal del enemigo que tanto criticamos en las ultraderechas.

La funa busca la destrucción del otro; la justicia transformativa busca la transformación de las condiciones que hicieron posible el daño. Cuando un colectivo social expulsa a un miembro agresor sin iniciar un proceso de rendición de cuentas, no está solucionando la violencia. Ese sujeto expulsado, aislado de sus redes de contención y desprovisto de herramientas para responsabilizarse de sus actos, no se desvanece en el aire: se convierte en un sujeto resentido, marginado y altamente vulnerable a los discursos de la ultraderecha, que se especializan en reclutar hombres enojados y frustrados con el “progresismo moralizador”.

Oponerse a la funa no es un acto de complicidad con el agresor ni de revictimización hacia las afectadas. Al contrario: es la exigencia de una justicia que sea verdaderamente útil para las víctimas. La funa ofrece el desahogo efímero de la hoguera digital, pero rara vez repara el trauma a largo plazo o transforma la conducta del agresor. La justicia transformativa nos invita a hacer el trabajo lento, gris e increíblemente incómodo de sostener el vínculo para exigir cuentas, reparar el daño y reconstruir la comunidad.

La pregunta incómoda frente al auge fascista

El neofascismo y la ultraderecha contemporánea tienen una enorme ventaja estética: el castigo es sexy, inmediato y apela a las pasiones más básicas del ser humano. La promesa de encerrar a los criminales en mega-cárceles, de humillar públicamente al delincuente o de desterrar al diferente produce una satisfacción instantánea de orden y venganza.

Frente a esa espectacularidad de la crueldad, la justicia transformativa ofrece un camino que parece poco atractivo a primera vista: reuniones comunitarias interminables, conversaciones dolorosas, mediaciones complejas, procesos de autocrítica y la amarga raíz del perdón político.

Si queremos disputar el futuro, no podemos seguir ofreciendo una militancia basada en el purismo moral que expulsa a cualquiera que cometa un error o que no maneje la jerga teórica del momento. Ese purismo es el mejor combustible para la reacción conservadora.

La tarea histórica de los movimientos emancipatorios hoy no es construir guillotinas digitales más eficaces que las del Estado, sino demostrar que somos capaces de construir comunidades con la fuerza política suficiente para procesar sus propios conflictos, reparar sus dolores y reintegrar a sus miembros heridos sin necesidad de recurrir a la policía, a la cárcel o a la destrucción mutua.

El perdón político no es un llamado a la paz barata. El perdón es una declaración de guerra contra la lógica del exterminio. Es la decisión de sostener la vida común, con toda su fealdad, su contradicción y su complejidad, precisamente porque la alternativa que nos ofrece el fascismo es la muerte.

Los paramédicos se esforzaron por sacarme entre las latas del taxi que parecía una hoja de papel arrugado que alguien había tirado por ahí. El último recuerdo que tengo antes del impacto fue la luz amarilla intermitente del semáforo sobre el Eje 6 que, según he escuchado, se apaga a cierta hora para evitar asaltos.

Hoy se cumplen 13 años del accidente. Todavía se me aguan los ojos recordando los peores días de mi vida en el hospital. Que tuve suerte, dicen algunos; los médicos asombrados de mi recuperación repetían que era un milagro que estuviera viva. Yo, a mis 22 años, me preguntaba cuál era el propósito de haber sobrevivido a semejante acontecimiento.

Después del 8 de junio de 2013 no volví a ser la misma. Conocí la muerte de cerca, la experimenté como un abismo en el cuerpo. Cirugías de muchas horas, morfina para el dolor, cicatrices inmensas, vacinillas para cagar y orinar, fracturas inoperables… sólo la quietud me podía curar. Mi mamá me limpiaba el culo, me daba de comer en la boca. Amigos y familiares me acompañaron en las noches, me arropaban del frío, me leían cuentos y poemas, me enviaban flores, organizaron cadenas de oración y colectas de dinero.

No tenía fuerza. Sólo tenía dolor. Dolor de haber muerto y vuelto a nacer. No hay otra manera de describir los meses que sucedieron al accidente. Perdí la vesícula, mi joven vesícula. Se fue a la basura como se va al basurero una bolsa llena de mierda de perro. ¿Por qué tuve que perderte, vesícula, para poder vivir? Me haces tanta falta, porque no puedo comer sin eructar. Los eructos son como un fantasma del espacio que ocupabas dentro de mí.

Ahora cargo con una cicatriz que divide mi abdomen en dos y otro ombligo. Tengo dos ombligos y dos cumpleaños.

Hace unos días me senté a conversar con mi amigo Adrián, cineasta y creador de Cinéfilx Mamadorx, para revisitar la monumental biopic que Spike Lee filmó en 1992. Volver a ver esta película con una mirada más crítica (y atravesada por nuestros propios caminos en el activismo) nos dejó claro que la genialidad de la obra no está en la hagiografía, sino en cómo retrata las profundas metamorfosis humanas de Malcolm.

Adrián propuso una estructura brillante para analizar la película y la vida del personaje: Malcolm tuvo cuatro vidas. Y, por ende, transitó por cuatro muertes simbólicas.

1. Malcolm Red y el deseo colonizado

La tragedia —porque la película está estructurada como una tragedia clásica que siembra las semillas de su muerte desde los primeros minutos— arranca con Malcolm Little, alias “Red”. Este es el Malcolm que aún habita el trauma de una infancia rota por el terror del Ku Klux Klan, el asesinato de su padre y la desarticulación de su familia.

En esta primera etapa, Malcolm asimila los mandatos del poder racial desde su propio cuerpo. Hay dos escenas clave que Spike Lee retrata con una potencia coreográfica y visual tremenda: su primer alisado de pelo como un doloroso ritual de paso masculino, y su relación con Sofía, una mujer blanca.

A la luz de pensadores como Frantz Fanon en Piel negra, máscaras blancas, analizábamos cómo la colonización no es sólo despojo de tierras, sino un proceso mental que nos atraviesa el deseo amoroso y sexual. El deseo de Malcolm Red por habitar y penetrar la blanquitud, jugando a performar una dominación sexual momentánea (en la escena donde le pide que le bese los pies), expone las retorcidas dinámicas de poder subyacentes donde un cuerpo es construido como más deseable que otro.

2. El descenso al infierno: Reo 22843

Tras su paso por la delincuencia, Malcolm llega a la cárcel. Como bien comentábamos en nuestra charla, las cárceles históricamente no eliminan el crimen; castigan las desigualdades, la pobreza y el racismo. Allí adentro, despojado de su nombre, se convierte en el reo 22843, apodado “Satán” por su rebeldía inicial.

La prisión se convierte en su descenso al infierno, pero también en su universidad. Es ahí donde ocurre su despertar de conciencia a través del Islam y la Nación del Islam. El momento en que se confronta frente al espejo y le cuestionan el alisado del pelo es, en realidad, el desmantelamiento de su colonización mental. Comienza a leer filosofía, historia y a cuestionar la iconografía misma del poder: “Dios no es blanco”, le espeta al cura de la prisión en una de las secuencias más catárticas de la película.

3. Malcolm X y el viaje del activista

Al salir de prisión, nace el Malcolm X que todos reconocemos, el orador masivo. Y aquí es donde compartí una reflexión íntima: el camino de Malcolm es, en gran medida, el viaje del activista.

Muchos de quienes empezamos en el activismo antirracista transitamos por una etapa de radicalidad extrema, una fase necesaria de autodefensa donde el mundo se divide de forma tajante. Es el Malcolm que le dice a la estudiante blanca en la universidad que no puede hacer absolutamente nada por la causa. Yo misma he sido ese Malcolm en algún momento, respondiendo desde el hartazgo y la rabia.

Sin embargo, esta etapa también estuvo marcada por la idealización absoluta de una figura paterna y política: Elijah Muhammad. La caída de ese pedestal, al descubrir los abusos sistemáticos del líder de la Nación del Islam, marca la tercera muerte simbólica de Malcolm. Se le cae la venda de los ojos.

4. El Hajj Malik El-Shabazz: La síntesis y la sonrisa

La última etapa de Malcolm se consolida tras su viaje a La Meca y su recorrido por varios países de África. Al renombrarse como El-Hajj Malik El-Shabazz, llega a una síntesis espiritual y política humana. Entiende que el racismo es un sistema global, pero que la transformación del mundo requiere construir alianzas más allá de los esencialismos biológicos.

Su final es de una tensión desesperante, perseguido tanto por el Estado como por sus antiguos compañeros de la Nación del Islam. Pero hay un detalle cinematográfico que Spike Lee rescata de forma magistral: en los últimos segundos antes de ser acribillado en el podio, al ver la escopeta, Malcolm sonríe.

Esa sonrisa traduce visualmente lo que dejó escrito en su autobiografía de 1965: él sabía que moriría joven, estaba listo.

Volver a Malcolm en tiempos de polarización

La historia oficial ha intentado siempre contraponer de manera reduccionista a Malcolm X con Martin Luther King Jr., pintando al primero como el violento y al segundo como el pacífico integrable. Pero hacia el final de sus vidas, sus agendas estaban mucho más cerca de lo que nos quieren hacer creer.

Tras el asesinato de Malcolm, las palabras de Martin Luther King cobraron un valor urgente que resuena con fuerza en nuestros días de cultura de la cancelación y linchamientos digitales: no podemos dejar que nuestras diferencias nos lleven al punto de destruirnos. Necesitamos aprender a tramitar de otra manera las complejidades, los disensos y los dolores dentro de nuestras propias comunidades.

Malcolm X sigue importando porque su vida demuestra que la conciencia no es un estado estático, sino un proceso incómodo de constante muerte y renacimiento.

Si quieres escuchar la conversación completa donde desmenuzamos la logística de la película financiada por Michael Jordan y Oprah Winfrey, el increíble soundtrack de Quincy Jones y más paralelismos históricos, puedes ver nuestro video de una hora aquí mismo:

Opresora-oprimida me recuerda de inmediato al poema de Eduardo Galeano, devorador devorado, que habla sobre cómo los amantes se comen todos, toditos, de cabo a rabo, se devoran entre sí sin dejar ninguna esquina sin probar.

Pero opresora-oprimida no es un poema. Opresora-oprimida tiene que ver con la inquietud que tengo sobre qué significa la opresión y de cómo ciertos espacios feministas se plantean la idea de que las mujeres pueden ser opresoras y oprimidas al mismo tiempo. ¿Esto es verdad? ¿Se puede?

En el feminismo —creo que esta es la razón— circula la idea de que las mujeres por el simple hecho de nacer como mujeres vivimos opresión sexual: tener una vulva automáticamente es una condena. En algunos lugares en definitiva lo es, pero en otros casos, no lo creo. Aunque ser mujer te coloque en un lugar de desventaja frente a ciertos hombres, si naces en el seno de una familia blanca con privilegios de clase, seguro vas a vivir una vida relativamente tranquila, sin excesivas preocupaciones económicas ni de ningún tipo.

Nacer mujer no es un pase directo a la opresión. Tener una vulva mucho menos. Hay mujeres que con todo y su vulva gozan de excelentes privilegios, que papi les regaló un auto a los 16 y no tienen idea de lo que es andar en transporte público y madrugar para trabajar.

Las feministas dirán que las mujeres son explotadas en sus casas, no en las fábricas. Que la división del trabajo es sexual, es decir, que el hecho de que ellas se dediquen a cuidar y que ellos salgan a las labores productivas, es la explotación de las mujeres. Y aquí es donde me permito citar a las feministas negras, como hooks o Davis, que desafiaron las narrativas dominantes del género contándonos que las negras, a diferencia de las blancas, trabajaban tanto en lo doméstico como en el universo de lo público, sobre todo, limpiando las casas de las blancas.

Cuando he nombrado el privilegio de mujeres como Kristy Noem, ex secretaria de seguridad de Trump y exjefa del ICE que ha encarcelado ha miles de personas migrantes, incluyendo a un niño ecuatoriano de 6 años, algunas mujeres reaccionan diciendo que ella también es mujer y puede ser violada y/o discriminada. Y yo sinceramente no entiendo cómo es que la opresión de las mujeres, en especial la de las blancas, se construye a partir de supuestos, de casos hipotéticos de violación que no sabemos si han sucedido o si van a suceder. En cambio, frente a las decisiones que Kristy Noem tomó como jefa del ICE, existe la duda, el cuestionamiento y la incredulidad.

Este es uno de los principales errores del feminismo: ser indulgente con las mujeres tan sólo por el hecho de serlo. Mientras defienden a Kirsty Noem de violaciones hipotéticas, hay un niño ecuatoriano de 6 años que ella encarceló de verdad. Galeano escribió sobre amantes que se devoran entre sí sin dejar ninguna esquina sin probar. El feminismo que protege a sus opresoras por el simple hecho de tener vulva se está comiendo a sí mismo. Y no precisamente de amor.

Siempre vi a mi mamá hacer ejercicio. Ella se levantaba antes de que saliera el sol, extendía una estera blanca en el suelo de la sala y se contorsionaba en posturas de yoga. También íbamos juntas a clases de ballet, nos estirábamos juntas y caminábamos largas distancias en las que aprovechávamos para hablar. No importaba qué tan ocupada estuviera, mi mamá siempre tuvo 3 o 4 trabajos simultáneos: daba clases, se iba a su consultorio, calificaba los trabajos de sus alumnos, preparaba clase, leía y escribía… mi mamá siempre sacaba tiempo para el ejercicio.

Si me preguntan por qué hago ejercicio, les respondería que porque siempre vi a mi mamá ejercitarse. Al igual que ella, no importa qué tan ocupada esté, el ejercicio es una prioridad en mi vida. Por lo general, la gente que me sigue en redes me pregunta cómo hago para ser tan disciplinada. Tratando de responder esa pregunta (que es la que me inspira a escribir este texto) diría que es porque la disciplina de ir al gimnasio, para mí, es una práctica que ha estado anclada a la relación que tengo con mi mamá. Es que yo voy al gimnasio, no sólo porque quiero tener unas nalgotas, sino porque es una manera en la que puedo reconstruir la presencia de mi mamá.

Desde hace 2 años comencé a tomarme en serio el gimnasio. Mi mamá, que también es una apasionada del movimiento, me enseñó a estructurar mi rutina y juntas hemos investigado sobre la hipertrofia, la alimentación y lo más importante: el descanso. Desde entonces, seguimos a todo tipo de creadores de contenido en internet que comparten las investigaciones más recientes y novedosas de la ciencia del deporte.

Si bien es cierto que los gimnasios son espacios hostiles y masculinizados que intimidan a toda persona que no es un hombre heterosexual cisnormado, también es cierto que conforme frecuentas el gimnasio, te das cuenta que a nadie le importa. El gimnasio es una actividad tan pero tan individualista que si alguien se para de cabeza en una esquina con barras y discos no importa. Cada quien está en lo suyo.

Lo que más me maravilla del gimnasio es que he descubierto mi fuerza. Las mujeres no solemos saber lo fuertes que somos. Yo tampoco lo sabía. Mi mamá sí.

Frida, además de ser una atleta de élite, es actuaria de profesión y una mujer que ha decidido utilizar su físico como una herramienta de soberanía y orgullo. En un país que insiste en negar su raíz negra, la historia de Frida es un testimonio de cómo el músculo también tiene memoria y genealogía.

El despertar de la identidad a los 20 años

Frida compartió un proceso que muchas personas de la diáspora reconocerán: crecer bajo el mito del mestizaje (indígena y español) sin saber que su cuerpo tiene una historia propia. No fue sino hasta los 19 o 20 años, a través de colectivos como Palenque Afrodiverso, que las piezas del rompecabezas encajaron. [10:24] Este reconocimiento fue un acto de sanación frente al bullying racista que sufrió en su infancia, donde se le intentó hacer creer que su belleza no era válida. [07:45]

Navegar el racismo en un deporte de élite

El fisiculturismo en México es un deporte que requiere una inversión económica significativa, lo que lo convierte en un espacio predominantemente blanco y privilegiado. [14:26] Frida señaló la falta de representación: las imágenes de referencia en las marcas nacionales rara vez incluyen rasgos indígenas o afrodescendientes.

Sin embargo, destacó una paradoja fascinante del deporte: el bronceado obligatorio. En la tarima, todos buscan oscurecer su piel para resaltar la definición muscular, lo que hace que, irónicamente, la estética negra sea el estándar de excelencia física, aunque luego se intente borrar esa raíz fuera de la competencia. [16:27]

La “genética” como arma de doble filo

Hablamos sobre el mito de la “genética privilegiada” de las personas negras. Si bien Frida reconoce que su cuerpo responde con rapidez y redondez al entrenamiento, también enfatizamos que este discurso a veces se usa para invisibilizar el rigor, la disciplina y el trabajo intelectual detrás de este oficio. Ella ha competido de manera natural durante años, demostrando que la fuerza cimarrona no siempre necesita de atajos para brillar. [20:43]

Convertir el “hate” en abono

Frida compartió una experiencia reciente de racismo con una influencer del medio que terminó en una campaña de desprestigio contra ella por el simple hecho de no callarse ante una ofensa. Su respuesta fue una lección de altura política: “Agarrar toda esa caca que le tiran a uno para que sirva de abono y te ayude a florecer”. [28:06]

Reflexión final

Como bien dijo Frida al cerrar la charla, el ejercicio no debería ser un privilegio, sino una herramienta de salud y autoestima para todas. Ver a una mujer afromexicana ocupar el podio y reclamar su lugar en la historia del deporte nacional es justicia epistémica en movimiento.

Frida competirá nuevamente en agosto en Monterrey, y desde Afrochingonas estaremos ahí para celebrar cada uno de sus logros.

VIDEO DE LA ENTREVISTA AQUÍ

El domingo pasado, en una nueva emisión de La cosa se puso negra, platiqué con Emma Brunel, activista y referente en antipunitivismo, para desmenuzar por qué urge que recuperemos la imaginación política y dejar de pedirle soluciones al Estado.

1. El punitivismo como herencia colonial

Emma fue muy clarx: el punitivismo no es una forma natural de justicia. Es una estructura moderna, capitalista y colonial que nos ha quitado la capacidad de resolver conflictos entre nosotras. Al delegar la justicia a especialistas (jueces y abogados), las comunidades quedamos en un rol pasivo, esperando mágicamente que la cárcel transforme la violencia, cuando la realidad es que la cárcel es la violencia.

2. El fenómeno de la funa y el descarte humano

Uno de los puntos más tensos y necesarios de la charla fue sobre la funa. Emma rescató su valor histórico en el Sur Global (como herramienta contra dictadores y genocidas), pero señaló el peligro de usarla contra nuestros propios pares.

Cuando funamos a un colega o a una ex-pareja exigiendo su muerte social o su despido, estamos reproduciendo la lógica del capitalismo: el descarte de personas. Nos hemos vuelto incapaces de diferenciar entre un conflicto (que requiere comunicación) y un daño o abuso (que requiere reparación). Al escalar todo a la cancelación, destruimos el tejido de nuestras propias luchas.

3. Justicia Transformativa: Una apuesta por la sanación

Frente al desastre del sistema carcelario, Emma nos introdujo a la justicia transformativa. Este modelo, nacido de comunidades migrantes y racializadas en EEUU, no busca el castigo, sino la responsabilización.

Acompañar a quien sufrió el daño es fundamental, pero Emma sostiene algo que a muchos les incomoda: también hay que acompañar a quien causó el daño. Si no logramos que esa persona entienda el dolor que provocó y se haga responsable, la violencia simplemente se traslada de lugar, pero no se elimina.

4. Esperanza en los márgenes

Cerramos la charla hablando de lo que nos da esperanza. Emma mencionó el trabajo de colectivos como Yo No Fui en Argentina y los procesos de la JEP en Colombia. Ver a víctimas y victimarios abrazarse tras años de trabajo restaurativo es la prueba de que existen otras formas de hacer justicia que el Estado jamás nos va a ofrecer.

Reflexión final

Como les conté en mi ensayo de hace semanas, mis ancestras no eran feministas, pero sabían cuidar la vida y resolver sus disputas desde otros lugares. Recuperar el antipunitivismo es, en el fondo, un acto de memoria cimarrona. No necesitamos sus celdas para construir justicia, tenemos imaginación y comunidad.

Fer y yo nos conocimos en redes sociales. Hace años, durante la pandemia, publiqué un video hablando de mi experiencia como mesera en Hooters, Fer resonó con lo que dije, porque ella también fue mesera en varios restaurantes de México y Estados Unidos.

Sentí nostalgia al recordar esos días en Hooters. ¡Era tan joven y trabajadora! Y lo sigo siendo… sólo que ahora, 15 años después, no sé si soporte estar de pie tantas horas, sonriendo para vender alitas. No sé si, 15 años después, tendría la misma paciencia de otrora para tratar con clientes impertinentes y jefes explotadores.

En la industria de los restaurantes, como en otros trabajos, las mujeres vivimos acoso sexual. No sólo de los clientes sino también de los jefes y compañeros de trabajo. De esto hablamos con Fer, de cómo en estos espacios de trabajo el lenguaje de cocina es utilizado para violentar a las mujeres trabajadoras.

También hablamos que, a pesar de todo, los restaurantes son una industria noble: han sido refugio económico de muchas de nosotras que hemos migrado, de estudiantes, de madres autónomas, de gente echá pa’lante que se le mide a todo.

Además, tuvimos el gusto de platicar sobre la próxima publicación de un fanzine de Restaurantera Feminista donde incluirán un ensayo sobre mi experiencia en Hooters. Una pieza de comunicación popular hecha por y para nosotras.

Si queremos hablar de revolución, tenemos que hablar de quién lava los platos. La lucha no solo está en las calles con consignas, está en la dignificación de cada espacio de cuidado que el capitalismo intenta precarizar.

La revolución se hace con trombones y cueros, pero también se cocina a fuego lento en la resistencia diaria de las trabajadoras.

Si no pudiste conectarte al en vivo, aquí te dejo la grabación completa para que la escuches con un café (o mientras cocinas algo rico):

[VER VIDEO DE YOUTUBE AQUÍ]

Si me preguntaran por qué hoy en día hacemos listening parties, diría que estamos jodidamente solos a pesar de estar extremadamente conectados.

Estoy mamada del home office, pensé, ¡necesito tocar gente!

Hay días que con lo único que hablo es con la inteligencia artificial.

Estoy cansada de las reuniones de Zoom que pueden ser correos electrónicos, y de los correos electrónicos que pueden ser listening parties.

Esa necesidad de vernos es lo que nos trae hoy a Siembra. En 1978, bajo el sello Fania, Willie Colón y Rubén Blades crearon un disco que nadie en la industria quería comprar porque era demasiado largo o demasiado político.

Casi 50 años después, aquí estamos, dándole la razón a la música y no a los directivos (ni a un par de haters de Facebook que dijeron que este evento sería un fracaso).

Este disco es uno de mis preferidos, pese a que Willie Colón es un Trump-supporter y que Rubén Blades es tan diplomático que felicitó a Maria Corina Machado por el Nobel de la Guerra.

Willie Colón y Rubén Blades son la dupla más genial de la historia de la salsa, escucharlos me transporta hacia un domingo en mi casa en Bogotá, cuando mi mamá me ponía a trapear el piso, lavar los baños y sacudir el polvo, mientras que mi papá fritaba patacones para el desayuno.

Willie Colón y Rubén Blades en Siembra hablan de una mañana cualquiera en Colombia o México, de un barrio migrante en Nueva York o de una deidad en la región de Yaracuy en Venezuela. De revoluciones políticas, de putas y matones, de diosas, guayabas y desamores.

A los movimientos sociales, la identidad nos sirvió para gritar con contundencia que lo negro es bello (black is beautiful): que nuestros colores, nuestras lenguas, nuestros peinados y nuestros ropajes, nuestra música y nuestra danza; nuestra forma de ver el mundo y narrarlo también pertenece a la experiencia humana. Las movimientos de mujeres y de personas de la comunidad LGBT+ también han utilizado la identidad para visibilizar las heridas históricas y organizar un Nosotrxs, frente a la subjetividad masculina y blanca que nos señaló como la Otredad.

Identifico, principalmente, dos obstáculos o peligros en cuanto a las políticas de identidad si no las usamos de forma estratégica, como lo ha advertido en otros ensayos la pensadora negra de República Dominicana, Yuderkys Espinosa. Por un lado, la fragmentación (absurda) de los movimientos sociales progresistas, izquierdistas, antirracistas, organizados por los derechos humanos de las “minorías”; y por el otro, la ávida gestión de las derechas para instrumentalizar las identidades en épocas electorales.

1. La trampa de la fragmentación

¿En qué momento las identidades dejan de servirnos para recuperar de forma positiva nuestras diferencias y organizarnos, y se convirtieron en un obstáculo para los movimientos sociales? ¿En qué momento las identidades empezaron a verse como verdades biológicas y no como circunstancias sociales, producto de la modernidad/colonialidad?

¿Cómo es que ser negra, ser trans o lesbiana se volvió una competencia en internet por quien acumula más puntos en las olimpiadas de la opresión? ¿Cómo es que nuestras discusiones en redes sociales se tratan de mostrar las credenciales identitarias [inserte acá cualquiera] para ganar peleas absolutamente absurdas? He visto a personas jodidamente pobres, racializadas y trabajadoras discutiendo en internet por asuntos estúpidos, señalándose, castigándose y lastimándose.

Si las identidades no sirven como una herramienta de agrupación para resistir la opresión, juntxs, sino como una categoría escencializada, les invito a revisar el origen de las políticas de la identidad, apagar el internet un rato, respirar y ver a su alrededor (hay una guerra mundial respirándonos en la nuca).

2. La derecha en clave identitaria

El Estado y las instituciones neoliberales han aprendido a gestionar e instrumentalizar las identidades. Cuando las luchas se limitan a pedir reconocimiento o representación dentro del sistema actual; por ejemplo, “queremos más mujeres en el poder”, el potencial revolucionario de las identidades se pierde.

En estos días publiqué un video en mi Instagram, señalando que la candidata Paloma Valencia y su fórmula vicepresidencial, Juan Daniel Oviedo, han entendido muy bien las políticas de identidad y que las están usando para ganar las elecciones en Colombia.

Paloma, como la primera mujer presidenta, y Oviedo, como el primer vice-presidente de la comunidad LGBTQ+, se están vendiendo ante los colombianos como una fórmula política innovadora, pero ambos pertenecen al partido más conservador de la historia de Colombia, responsable de miles de desapariciones, falsos positivos, corrupción y narco-política.

Es la estetización de la política: la identidad como moneda de cambio que el sistema utiliza para dar una apariencia de inclusión sin cambiar las estructuras de desigualdad de fondo. La representación, la mayoría de las veces, carece de transformación.

¿Qué hacemos con la identidad?

Yuderkys Espinosa sugiere que el objetivo de las identidades no debería ser fortalecerlas, sino usarlas de forma estratégica. La identidad nos sirve para visibilizar heridas históricas y organizarnos, para nombrar la opresión y colectivizar la resistencia, pero son peligrosas si se convierten en un fin en sí mismas.

Si la identidad se convierte en un refugio estático o en un carné de superioridad moral, termina por trabajar para el mismo sistema que nos fragmentó. Debemos transitar de la identidad como destino a la identidad como puente; una estación de paso necesaria para encontrarnos, reconocer nuestras heridas comunes y, desde ahí, sabotear la maquinaria que nos prefiere divididxs. La identidad sólo nos sirve si nos ayuda a construir un mundo donde, eventualmente, ya no sea necesario aferrarnos a ella para ser humanxs.

La semana pasada estuve en el CIDE, un espacio de debate intelectual fuerte; compartí mesa con dos mujeres académicas brillantes que hablaron de los feminismos antiimperialistas y latinoamericanos. También me entrevistó en vivo Luisa Cantú en el noticiero de Canal Once y, en 6 minutos, tratamos de traducir conceptos complejos de los feminismo del Sur, lo cual implica un reto enorme: ¿cómo transmitir una idea sin simplificar el discurso y sin perder la esencia? Asimismo, el sábado 7 de marzo participé en un conversatorio en Laguna, donde la conversación se centró en las alternativas antipunitivistas que podemos imaginar desde los movimientos sociales de mujeres.

A pesar de la heterogeneidad de estos espacios, surge la misma pregunta tensionante: ¿es pertinente seguir autodeterminándose feminista? Las feministas insisten en la importancia de disputarle la categoría a las mujeres de la derecha, a las transondiantes, a las imperialistas que, a través del feminismo, imponen agendas anti-derechos a los pueblos del Sur. Queridas feministas: yo no soy quién para decirles cómo nombrar su práctica política.

Parece que cuando menciono que no soy feminista surge una incomodidad inconmensurable que confirma mi punto: el feminismo es un axioma. Asumir que todas las mujeres somos feministas es una consideración problemática que invisibiliza la historia de las luchas anticoloniales de mujeres racializadas del Sur.

Mucho antes de que el feminismo existiera (o que se exportara al resto del mundo), Anacaona (india de raza cautiva) ya se oponía al régimen de explotación de la blanquedad. Anacaona, princesa taína que fue ahorcada en frente de todo su pueblo, no sabía lo que era el feminismo y, aún así, organizó una emboscada monumental que le cobró la vida a cuarenta colonos europeos. También estoy pensando en las mujeres argelinas que lucharon en el Frente de Liberación Nacional de Argelia contra los franceses en los años cincuenta. Cuando digo que no soy feminista, pienso en las mujeres argelinas de La batalla de Argel, que transformaron sus cuerpos en herramientas de guerra. Las mujeres argelinas participaron en acciones revolucionarias que dinamitaron (literalmente) la ocupación francesa.

Mis ancestras, mujeres negras cimarronas, que escaparon de la esclavitud tampoco eran feministas, pero ellas, junto con los hombres, organizaron rebeliones, fugas y todo tipo de estrategias revolucionarias para abolir el sistema esclavista.

A eso me refiero cuando hablo de justicia epistémica y del reconocimiento de otras genealogías de militancia negra. El feminismo es un movimiento relativamente reciente para las mujeres racializadas del sur si lo comparamos con 500 años de lucha y organización anticolonial y antirracista.

Aunque muchas de mis hermanas negras se reconozcan feministas negras, decoloniales o antirracistas —cosa que no les cuestionaré— no podemos negar que nuestras ancestras no leyeron a Simone de Beauvoir para oponerse a las condiciones de injustica y desigualdad que experimentaron durante el periodo de la esclavitud y la colonia. Nuestras ancestras no necesitaron leer la definición de patriarcado de Kate Millet para entender que el sistema racista está mal. Nuestras ancestras han resistido individual y colectivamente sin necesidad de los libros y las disertaciones académicas. Mis ancestras, las nuestras, resistieron desde las cocinas, los cuidados, la yerbatería, la partería, la danza y la música.

¡Mis ancestras no eran feministas y alguien tiene que decirlo!

Antes de Mujeres, raza y clase, fue Fela Kuti. Antes de conocer a Frantz Fanon, Rubén Blades, Willie Colón, el Grupo Niche y Charles King (el Palenquero fino que tengo como amigo en Facebook), estuvieron ahí. Todo lo que sé sobre racismo lo sé por la música del Caribe y del Pacífico colombiano. Todo mi camino de politización antirracista se lo debo a esos cantantes que sin necesidad de ser panfletarios, convirtieron discursos políticos en poesía. ¿O viceversa?

Yo no puedo entender la militancia sin la música. Tampoco entiendo a quienes creen que la revolución sólo se hace de ciertas formas... ¿con las armas? ¿con la hoz? ¿en la precariedad y sin música? ¡Quién afirme que la música no tiene nada que ver con revolución nunca ha escuchado ‘Han cogido la cosa’ del Grupo Niche o el ‘Carbonerito’ del Gran Combo de Puerto Rico!

Deja un comentario

La música, por mucho, ha sido el espacio en el que las personas negras y trabajadoras han podido hablar de sus contextos, denunciar el racismo y transmitir conocimiento. A través de la música, las mujeres han negado la imposición de los roles tradicionales de género del patriarcado blanco. La música, en su dimensión técnica, es decir, la forma en la que se ejecutan los instrumentos (muchas veces sin partituras) son saberes que se han transmitido durante generaciones de forma oral y corporal. Eso también es conocimiento; lo que el pensador afrovenezolano Jesús Chucho García llamaría afro-epistemología. La música puede ser fascinante no sólo por la riqueza de las letras, sino por la configuración de los sonidos que a través de los cuerpos de nuestros ancestros han viajado hasta nuestros días.

Otra razón por la que la música me fascina es porque provoca encuentro. Donde hay música, por lo general, hay baile, hay movimiento, libertad del cuerpo, contacto. Si hay contacto, hay palabra, comunidad, juntanza. La música nos junta, nos reúne, colisiona los mundos. Quien siga creyendo que la música no es revolucionara desconoce que en Sudáfrica, por ejemplo, la música era organización política contra el apartheid. La música puede hacer que converjan mundos contradictorios, en apariencia opuestos, racialmente confrontados. Como decía Andrés Caicedo: ¡qué viva la música!

Pero, ¿qué pasa cuando la música que amamos choca con la política de quien la crea? Este domingo publicaré un video sobre Willie Colón y su inesperado giro a la derecha. Un análisis sobre el ídolo y la separación entre el autor y la obra. Suscríbete al canal de Afrochingonas para que no te pierdas este estreno. La cosa se puso musicalmente negra…

No sé si sigo practicando esa filosofía, pero me queda claro que lo que sucede en Irán nos afecta de forma inevitable en México. Hoy, tras sobrevivir la pandemia del Covid y de estar presenciando las guerras que ha desatado el señor naranja del norte, estoy segura de que todos los acontecimientos nos afectan a todas las personas, sin importar donde estemos. Son los poderosos, los señores de las mil guerras, los ingenuos que creen que su existencia está aislada de la vida de los demás, de los animales, las plantas y de otras personas.

El Ubuntu plantea que de alguna forma todas las formas de vida en el planeta estamos conectadas, que la justicia social no existe hasta que todos los muros sean derribados y todas las cadenas sean desatadas. Nadie es libre hasta que todos lo seamos: soy porque somos.

Es lógico que al feminismo le importen las mujeres únicamente. Lo comprendo. Y necesito ser muy clara en este momento: no ser feminista no se trata de estar en contra del feminismo. Desmarcarme del feminismo tiene que ver con el reconocimiento de dos elementos:

1. Todos los problemas en el mundo importan, incluso, los problemas de los hombres (la violencia que ejercen y de la cual también son víctimas).

2. Las mujeres de los sures (negras, indígenas, racializadas, migrantes, trabajadoras, campesinas) hemos confrontado las estructuras coloniales, patriarcales y capitalistas sin la necesidad de los marcos teóricos y políticos del feminismo.

Creer que todas las mujeres que se organizan frente a las violencias son feministas es violencia epistémica. Una no puede ir por la vida señalando a las mujeres de feministas, cuando no se tiene certeza de su auto-determinación política. Esta idea me quedó muy clara cuando leí por primera vez a Cleonora Hudson, exponente de la teoría de Africana Womanism.

Alguna vez incurrí en este garrafal error, aseguraba con total tranquilidad que mujeres que no tenían interés alguno en ser feministas –como mi mamá, mis tías, algunas amigas e, incluso, mujeres desconocidas– lo eran. ¿Con qué seguridad puede una decidir la identidad política de las mujeres que admira? ¡Que la admiración por nuestras amigas, colegas y hermanas no se convierta en el deseo de querer nombrar por ellas su destino político!

El feminismo (incluido el negro) suele reivindicar a mujeres del pasado como feministas o pre-feministas. Mujeres negras como Sojourner Truth, Harriet Tubman e Ida B. Wells (y otra cantidad innumerable de heroínas negras anónimas) han sido reivindicadas por la razón feminista como pre-feministas. A través de tomar, nombrar y legitimar en el presente la práctica política de mujeres del pasado, las feministas aseguran que el único movimiento sustantivo y real para las mujeres es el feminismo.

¿Cuántas veces nos hemos atrevido a creer que las demás mujeres son tontas porque no se llaman a sí mismas feministas? ¿No es un ejercicio repleto de superioridad moral querer enmarcar, como dicen las Africana Womanists, las acciones y el saber de otras mujeres como feminismo? ¿Y peor aún, sin su consentimiento?

En fin, mañana que es 8M publicaré un video explicando mi postura sobre el feminismo, que podrás ver en el canal de YouTube de Afrochingonas.

Haz clic aquí para suscribirte al canal y que no se te pase el estreno.

El tuit en el que fui expuesta desató una ola de violencia digital sin precedentes. Al linchamiento mediático se sumaron feministas transexcluyentes (TERFs) y una legión de bots que no tardaron en esparcir odio cargado de racismo.

Hoy quiero compartirles una guía de actuación para saber qué hacer cuando se aproxima una avalancha de odio de este tipo. Si no podemos detenerla, al menos mitiguemos sus efectos.

1. La gestión del pánico

• El candado como amor propio: No escatimes el poder del candado. No es necesario que recibas los comentarios de mil extraños que dicen que eres la peor persona del mundo. El candado es un límite.

• Dile no al doomscrolling: Resiste la tentación de buscar tu nombre. Leer las distorsiones y ataques que otros fabrican sobre ti sólo logrará lastimar tu salud mental y alterar la percepción de quién eres realmente.

2. La documentación: “Captura antes de que borren”

• Organiza una carpeta de evidencias con capturas de pantalla.

• Prioriza las cuentas verificadas: Documenta especialmente las agresiones de cuentas con palomita azul o de personas con cargos públicos (como periodistas).

• Busca la huella digital de las personas que te están agrediendo. Si escriben sobre ética y te acosan, esa es tu mejor prueba: su incoherencia.

3. Buscar respuestas institucionales

• Exige responsabilidad: Redacta correos formales a empleadores, comités de ética o defensorías del lector. La mayoría de las instituciones cuentan con instancias para estos asuntos.

• Deja constancia: Aunque la justicia rara vez viene de las instituciones, es vital denunciar. Si actúan de forma negligente, que quede registro de su inacción.

4. La colectividad como escudo

• Delega: Pide a personas de tu confianza o de tu comunidad que gestionen tus notificaciones para no exponerte directamente.

• Acompañamiento: Las funas son mucho más llevaderas si se atraviesan en colectivo.

• La regla de las 48 horas: Por lo general, la marea baja tras un par de días cuando internet se distrae con el siguiente escándalo. Ten paciencia, el tiempo es un aliado estratégico.

5. Reapropiación de la narrativa

• Cuando te sientas listx, rompe el silencio.

• Analiza el ataque: Desmenuza los argumentos falaces y las mentiras que usaron en tu contra. Convierte la agresión en análisis y haz contenido sobre ello. Pasar de ser el “objeto” del ataque al “sujeto” que lo disecciona es un acto de resistencia muy poderoso.

Si esta guía te ha sido útil, compártela con esa amiga o compañera que hoy está resistiendo en la primera línea de las redes sociales. No estamos solas y no vamos a permitir que el privilegio de las blancas dicte nuestra narrativa.

Mientras ellas se quedan en la superficie de la burla, nosotras profundizamos en la raíz. Acabo de publicar un video en el canal de YouTube de Afrochingonas donde disecciono el verdadero trasfondo de este conflicto: ¿Por qué el género es una herramienta colonial y por qué les aterra tanto que lo cuestionemos?

Ver video: Por qué el género es colonial

El amor no es magia, ni coincidencia, ni destino. El amor es una decisión, se construye o, como dice bell hooks, es una práctica. El amor ha sido el opio de las mujeres, pero también puede ser una posibilidad política de organización, de florecimiento personal y espiritual.

Hace unos años compartía en el podcast Amor Rojo de Afrochingonas que el amor es, sobre todo, una sensación que ocurre en el cuerpo. El cuerpo reacciona ante él: el corazón se acelera, las mejillas se enrojecen, las manos tiemblan y el centro del pecho estalla; el cuerpo quiere entregarse al otro. A una mujer enamorada se le reconoce porque deja caer su peso sobre el de su ser amado. Amar es otorgar peso.

Inicialmente, el amor transcurre en el cuerpo; es el primer espacio donde despliega su artillería. Sin embargo, bell hooks menciona que es necesario intelectualizar el amor, calcular sus efectos y definir su existencia. Nombrarlo. Porque es justamente en el terreno de la indefinición donde se han cometido los agravios amorosos más siniestros hacia las mujeres y, en especial, hacia las mujeres negras.

Las elucubraciones sobre el amor que han escrito y pensado las personas negras me han dejado grandes lecciones sobre cómo amar a los demás, a mí misma y a mi militancia. Por eso, hoy quiero dejarte algunas lecturas desde el feminismo negro que, para mí, han sido fundamentales sobre el amor:

Todo sobre el amor de bell hooks

Lectura obligatoria. La tesis principal de la autora es que el amor no es algo que nos pasa, el amor no es “un rayo que te parte los huesos y te deja estaqueado en la mitad del patio”, sino un acto de la voluntad. Habla de cómo el amor es una acción, no un sentimiento, y cómo es incompatible con el dominio. Es un libro profundamente sanador. No es un manual de autoayuda, es un análisis sociológico que te pide cuestionar cómo te relacionas con tus amigos, tus padres y contigo mismx. En un mundo hiperconectado pero solitario, las ideas de bell hooks sobre la comunión son más vigentes que nunca.

Usos de lo erótico: el erotismo como poder de Audre Lorde

Este ensayo es una invitación a la desobediencia a través del placer. Lorde nos dice que la mayor rebelión es negarse a vivir una vida sin alegría y sin pasión.

Lo erótico no es lo pornográfico. Mientras que la pornografía es una representación de la sexualidad producida por una subjetividad masculina y blanca, basada en la dominación, lo erótico es una medida de placer y plenitud interna. Para Lorde, lo erótico es un estándar de satisfacción. Una vez experimentamos esa plenitud (ya sea escribiendo un poema, cocinando, teniendo una conversación profunda o en el acto sexual) ya no hay vuelta atrás: no podemos conformarnos con lo mediocre.

Lugar de enunciación de Djamila Ribeiro

Djamila retoma un concepto sociológico muy fuerte en Brasil (y aplicable a México y el resto de Latinoamérica): la soledad de la mujer negra. La autora explica que el amor no se distribuye de manera igualitaria en la sociedad. Debido a la herencia colonial, las mujeres negras son a menudo vistas como objetos de deseo sexual (lo que llamamos hipersexualización), pero no como sujetos de amor romántico (afecto, cuidado, compromiso). En este capítulo, ella sostiene que no ser amada es una consecuencia política de no tener un lugar de enunciación valorado.

Si quieres ver cómo aplico estas teorías a mi propia vida, no te pierdas mi última columna en el canal de YouTube de Afrochingonas.

¿Cuál de estas autoras ha cambiado tu forma de ver tus vínculos? Lxs leo en los comentarios para seguir construyendo esta bibliografía juntxs.

Primero. Creo que la mayoría de las críticas parten de una mirada dicotómica que no permite la convivencia de elementos aparentemente contradictorios. El halftime show es, por definición, un espectáculo patrocinado por corporaciones multimillonarias; es una mercancía. Y, al mismo tiempo, Bad Bunny logró enviar un mensaje de dignidad sobre América Latina, el Caribe y, especialmente, Puerto Rico. ¿Y si mejor navegamos la incomodidad que surge de esa simultaneidad?

Segundo. Reconozco que mi lugar de enunciación está impregnado por el gusto que siento hacia él y hacia su música. No pretendo que esta opinión sea universalizante, totalizadora ni mucho menos objetiva. Estas reflexiones están atravesada por mi experiencia y mi subjetividad. No voy a negar que me encanta su música y que, además, me parece el hombre más papacito del mundo. Spoiler alert: estas opiniones están sesgadas por el corazón de una fan enamorada del reggaetón.

Como buena fan del reggaetón, he estudiado la historia, sus exponentes y sus letras desde hace tiempo. Mis tuits más virales (en la época en la que Twitter era una red social decente) solían ser sobre reggaetón. Quienes me siguen hace años saben que he desmenuzado innumerables canciones y que mis playlists priorizan a las mujeres negras del Caribe que cantan sobre sexualidad, placer, autonomía, espiritualidad y resistencia al imperialismo gringo.

Tercero. Siempre he creído que el reggaetón y la música caribeña son política, tan sólo por el hecho de existir. La salsa, el merengue, la champeta y el reggaetón narran los contextos de quienes habitan ese territorio: gente negra, trabajadora, racializada, descendientes de personas esclavizadas. La música de Bad Bunny no es la excepción. Este fenómeno incluso ocurre sin que el artista tenga una intención deliberada de hacer política.

¿Por qué es político? Porque los músicos crean historias, recrean paisajes y mueven el tiempo del establecimiento. Para mí, eso es política. Para mí es político que Rubén Blades escriba una canción sobre el indio Camilo Manrique que murió por golpes que le daba el mayoral. Es político, así mismo, que el Joe Arroyo cuente la historia de La Rebelión. Es política la historia que cuenta Pete “El Conde” Rodríguez sobre la abolición de la esclavitud. Del mismo modo, es político que Bad Bunny dedique un tema a los apagones en Puerto Rico o que en NUEVAYoL rinda homenaje a El Gran Combo de Puerto Rico. En un mundo racista y capitalista, donde el poder de contar las historias ha sido propiedad de las subjetividades blancas, que el Caribe se narre a sí mismo en clave musical es un acto político.

Compartir La cosa se puso negra

Cuarto. No puedo evitar comparar lo que significó la salsa en los setentas con el reggaetón de hoy. El movimiento de la salsa en EEUU hace décadas sirvió para que las personas migrantes anclaran una identidad política frente al supremacismo blanco que les ha señalado, perseguido y criminalizado. No puedo evitar pensar que este show (el de Bad Bunny), sobre todo en la coyuntura actual, de fascismo, ultradecerecha y racismo exarcerbado es una forma de contestar, de manifestar inconformidad sobre la forma en la que Washington está gobernando.

Quizá el show no es revolucionario en sí mismo (en el sentido de un cambio estructural inmediato), pero sí es un acto de protesta. La puesta en escena estuvo llena de símbolos: el cañaveral, las manicuristas, el perreo, el niño dormido en las sillas y la bandera independentista. Existe en Bad Bunny una apuesta política que trasciende a la NFL y que se manifiesta en sus letras, sus invitados y sus colaboraciones. Si como artista tienes un megáfono de esa magnitud, usarlo para difundir un mensaje de dignidad para el pueblo latinoamericano es, como mínimo, necesario.

Por último. Lo de Zara es cuestionable, sí. Lo de Gaga, también. La NFL es una mierda, de acuerdo. Pero la admiración puede convivir con la crítica. Prefiero explorar la contradicción antes que volverme un viejo rancio fanático de Pink Floyd que, por no cuestionar sus certezas ni adaptarse a su época, olvidó que el cuerpo todavía tiene derecho a moverse y a reclamar espacios.

Si llegaste hasta acá, me gustaría compartirte este video que grabé después de que fui al concierto de Bad Bunny en diciembre del año pasado.

Deja un comentario

Visité todo tipo de doctores y experimenté tratamientos de toda índole: cambié los focos del baño, de la sala y de mi cuarto por luz roja, me despedí de las redes sociales a las 8:30 p.m., programé mensajes automáticos de descanso en WhatsApp para quienes me escribían en la noche, comencé un diario del sueño, tomé CBD y ashwagandha y dejé la cafeína después del mediodía. Desde entonces tomo baños de sol diarios y salgo a caminar sin el celular.

Aunque mi descanso ha mejorado, hubo un dato que me alarmó al consultarlo: la variabilidad de la frecuencia cardíaca (VFC). Querido nervio vago, bien sabrás que en mi muñeca izquierda habita una franja de piel más clara; bajo ninguna circunstancia me quito el Apple Watch.

La VFC es el indicador de tu tono, querido nervio vago. Y mi tono —es decir, el tuyo— está en el infierno. Es una cifra tan baja que parece que nunca hubieras conocido el descanso. Lo siento tanto... estás atrapado en una respuesta de lucha o huida constante, activado sin necesidad, como si el peligro no terminara nunca.

No sé cómo descansar, nervio vago, lo olvidé por completo. No sé cómo regular de nuevo mi sistema nervioso para tener una recuperaicón después de un episodio de estrés, ya sea por el ejercicio, con las pesas, porque leí las noticias o porque estoy contando los pesos para llegar a fin de mes.

He descubierto que eres un viajero que vaga por mi cuerpo, bifurcándote en infinitas terminaciones que conectan mi cerebro con mi intestino. ¿Qué tiene que ver lo uno con lo otro? Aún no lo sé.

Le pregunté a la IA cómo ayudarte. Me recomendó respiraciones conscientes al despertar y al anochecer, duchas de agua fría, distancia de las pantallas y estiramientos antes de dormir. Te prometo que sostendré esta rutina para tonificarte.

Pero sobre todo, quiero pedirte perdón. Siento que tantos años de desvelo, fiestas desmedidas, malas decisiones amorosas y hábitos crueles nos han traído hasta aquí. Quisiera volver el tiempo atrás para cuidarnos mejor. Arruiné mi ciclo circadiano trabajando de noche, matándome de hambre y madrugando para ir a la escuela de danza. Fui perdiendo tono vagal cada noche que pasé llorando por mi corazón roto; cada vez que elegí no dormir para rogarle migajas de amor a un hombre que no me eligió.

Quizá, querido nervio vago, el camino para recuperarte consista en que yo sane este duelo. Que me reconcilie con la soledad y que perdone a todas las Valerias que fui, por no haberme elegido a mí primero.

Suscríbete ahora