O conteúdo dizia respeito ao livro Théorie des maisons. L’habitation, la surprise, do filósofo Benoît Goetz. No livro, o autor propõe uma reflexão acerca da maneira como habitamos o mundo. E aqui ele não se refere à habitação como algo material, fixado em um espaço delimitado, mas a uma forma de habitação construída a partir do pensamento. Na própria expressão de Goetz, “habitar o mundo pelo pensamento” é ser um observador ativo da própria realidade, recusando-se a existir apenas a serviço de funções biológicas e utilitaristas.

Dialogando com diferentes tradições filosóficas, Goetz explora a habitação para além da barreira da fisicalidade. De tal forma, ela estaria ancorada na própria ação do existir, na consciência do universal, na trama invisível de relações que nos moldam, na pluralidade cultural que nos permeia, nas infinitas possibilidades de habitar poética e politicamente um espaço pertencente a todos.

Les maisons sont faites de matériaux et de pensées, d’architectures et de philosophies, mais aussi de comportements et de gestes.

“As casas são feitas de materiais e de pensamentos, de arquiteturas e de filosofias, mas também de comportamentos e de gestos.”

— Benoît Goetz

Nós estamos sempre situados, imersos em um mundo que nos afeta e ao qual respondemos. Ouso dizer que é justamente essa capacidade de sermos atravessados pelo mundo e, ao mesmo tempo, de dar forma àquilo que nos atravessa, em uma relação dialética constante entre imaginação e realidade, que constitui uma parte fundamental da experiência humana.

Trago um exemplo pessoal de como uma situação corriqueira pôde despertar em mim reflexões mais amplas e, de certo modo, até ambivalentes.

Na cidade onde moro, felizmente ainda existem aqueles picolezeiros de rua, que anunciam sua chegada através de um assobio clássico e me transportam instantaneamente para a minha infância. A qualidade dos picolés geralmente não é das melhores, e é exatamente isso que os faz especiais. Semana passada, cruzei com o senhor João, um picolezeiro que percorre o bairro da minha mãe de segunda a sábado, faça chuva ou faça sol. Naquela tarde, sob um calor particularmente intenso, pensei quase instintivamente: “Hoje ele está feliz, vai vender bastante!”. No mesmo instante, porém, a cena produziu em mim outra resposta: “Coitado do senhor João, está um calor insuportável, o sol está escaldante!”.

Percebam que o cenário era o mesmo, nada havia mudado diante dos meus olhos, mas, no meu pensamento, aquela realidade havia se organizado de maneiras diferentes. E foi aí que me dei conta de que, de fato, não apenas ocupamos um espaço físico, mas somos também artífices dessa mesma realidade, nos situando no intervalo entre aquilo que nos chega pela experiência e os sentidos que produzimos a partir dela.

Ne serait-ce que le temps d’une pensée.

“Nem que seja pelo tempo de um pensamento.”

— Benoît Goetz

Asger Jorn - Enticement

“Enquanto o homem comum perdeu o contato com o mundo, não vê o mundo enquanto mundo, mas trata o mundo como meio de satisfazer seus desejos, o sábio não cessa de ter o Todo constantemente presente ao espírito”

— Pierre Hadot, Exercícios espirituais e filosofia antiga

É fácil sermos atraídos por frases filosóficas de efeito que, distribuídas de maneira tendenciosamente descontextualizada nas redes sociais, transformam-se em pílulas motivacionais. Elas tanto reforçam o discurso meritocrático dirigido ao sujeito neoliberal quanto criam a falsa pretensão de que o caminho da virtude e da sabedoria é facilmente alcançável e que pode ser encontrado ali na esquina, seguindo apenas cinco passos. Ou seriam quatro?

Como recém graduada em Filosofia, fico contente com esse novo cenário que se apresenta: aumento exponencial de cursos de filosofia, debates, vídeos sendo criados, influencers citando grandes filósofos, sem contar com o boom do estoicismo - que parece ser a cura de todos os males.

No entanto, preocupa-me saber se há, de fato, pessoas verdadeiramente interessadas pela filosofia em sua essência ou, como diria Pierre Hadot, pela filosofia enquanto modo de vida, ou se estamos presenciando um movimento de sujeição da filosofia a um modus operandi capitalista, que tende a extrair de determinado campo do conhecimento um discurso suficientemente superficial para ser consumido, mas que garanta o funcionamento das próprias engrenagens.

Dias atrás conversando com um amigo professor de jiu-jitsu soube que a equipe à qual ele é filiado, agora oferece um curso “obrigatório” de filosofia a todos os professores. Por coincidência, o curso é ministrado por alguém que possui vieses e posicionamento político estrategicamente alinhados ao mestre da equipe. Neste caso, a filosofia estaria totalmente deslocada do seu papel na formação de pensamento crítico e estaria apenas sendo utilizada como ferramenta de instrumentalização ideológica.

Não é à toa, que alguns pré-socráticos como Heráclito e Parmênides censuravam os homens de almas “bárbaras”, que eram incapazes de contemplar a Verdade do inteligível e eram facilmente impressionáveis por qualquer discurso, julgando a realidade exclusivamente pelos sentidos.

“O homem tardo de inteligência é afeito a impressionar-se com qualquer lógos”

— Heráclito, Fragmento B87

Mas, se na vida cotidiana a filosofia vem ganhando espaço, ainda que distante de todo o seu potencial, na academia a amiga da sabedoria parece reduzida a meras interpretações textuais, a aulas que não alargam o pensamento nem incitam à reflexão crítica, mas apenas reproduzem a tecnocracia do ensino. Pouco se entrega e muito se cobra: publicações vultosas, mestrado, doutorado, um conhecimento sem fim e, muitas vezes, sem modéstia. Um saber que, restrito aos pares e às paredes das próprias instituições, pouco parece devolver à comunidade.

E, infelizmente, isso acaba se tornando um ciclo que se retroalimenta. Professores recém-formados que ainda não possuem, ou que optam por acumular menos conhecimento científico, leia-se, conhecimento publicável, e que se dedicam àquilo que Aristóteles chamou de phrónesis, ou sabedoria prática: uma filosofia que delibera sobre nossa maneira de agir no mundo, que reconhece a importância das vivências e experiências e que busca compartilhar um conhecimento menos decorado e mais voltado à ação do homem sobre si mesmo e sobre a sociedade em que vive, tendem a seguir carreira solo. Criam seus próprios nichos, tornam-se reféns da ditadura do algoritmo e acabam submetidos à mesma dinâmica neoliberal que buscavam combater desde o início.

Seria esse o ouroboros da própria deficiência educacional: um sistema que não busca formar sujeitos pensantes, mas apenas mentes replicantes?

Eu, como eterna amante da sabedoria, continuarei tentando levar o humilde conhecimento que detenho; um conhecimento que não se resume a títulos ou diplomas, que tampouco se encontra formatado em fórmulas milagrosas para alcançar o esclarecimento, mas que se pretende intelectualmente honesto, permanece em constante processo de aprendizagem e se mantém aberto ao diálogo, ao debate e àquilo que Hegel chamou de Aufhebung: o movimento pelo qual uma ideia é simultaneamente negada, conservada e superada, dando lugar a uma compreensão nova.

As Grandes Banhistas, Paul Cézanne

Em uma sociedade que, silenciosamente, impõe ao sujeito o protótipo de um indivíduo de contornos bem definidos, de identidade sólida e trajetória previamente determinada, eu sempre me vi como aquele ponto fora da curva: indeterminado, inclassificável, refém apenas dos movimentos invisíveis de uma natureza indomável.

Essa dialética era, simultaneamente, libertadora e aprisionante. Libertadora porque uma parte de mim aceitava aquilo que estava além do meu domínio e assentia às metamorfoses ambulantes; aprisionante porque outra parte me discriminava e tentava me subjugar ao discurso dominante de que “eu preciso ser isso e não aquilo”, ou então jamais poderei ser nada.

Foi quando retomei os estudos de Heráclito e iniciei a leitura de Zhuangzi que uma clareira se abriu diante de mim. Certos dogmas e preconceitos, até então obscurecidos por uma concepção rígida de identidade, começaram a se dissipar. Percebi que a minha falta de centralidade dizia menos sobre uma incapacidade de me situar em um ponto fixo e mais sobre a própria inexistência desse ponto.

Tanto Heráclito quanto Zhuangzi recusam a ideia de uma identidade fixa e defendem um “eu” que participa de um processo muito maior: um processo que escapa aos meros sentidos, que não pode ser plenamente definido nem classificado, mas que permeia toda a nossa existência.

No capítulo 2, “A Igualdade das Coisas”, Zhuangzi diz:

“Certa vez, Zhuangzi sonhou que era uma borboleta, uma borboleta que esvoaçava alegremente, fazendo tudo conforme seu desejo. Não sabia que era Zhuangzi. De repente acordou e viu que era Zhuangzi. Mas não sabia se era Zhuangzi que sonhara ser uma borboleta ou uma borboleta que agora sonhava ser Zhuangzi. Entre Zhuangzi e a borboleta deve haver alguma diferença. A isso se chama a transformação das coisas.”

À primeira vista, essa parece ser apenas uma reflexão sobre sonhos. Mas os aforismos são feitos para serem explorados e, quando os aprofundamos, emerge uma questão metafísica essencial:

Existe um núcleo imutável que nos defina como X ou Y? O que faz de mim “eu” e não o outro?

É exatamente essa mesma ideia de contínua transformação e de uma identidade fluida que encontramos em Heráclito.

“Nos mesmos rios entramos e não entramos; somos e não somos.”

Fragmento DK B49A.

Os rios não são os mesmos. Nós não somos os mesmos. Porque a vida é puro devir.

E, ainda que tentemos racionalmente comprovar a existência de uma essência fixa por trás dessas mudanças, dificilmente conseguiríamos. Em instantes, as sensações se modificam, a temperatura se altera, milhões de células do nosso corpo se renovam, o Sol já não ocupa o mesmo ponto aparente no céu.

Curiosamente, até a física moderna oferece uma imagem interessante dessa intuição. O conceito de energia de ponto zero estabelece que, mesmo na temperatura mais baixa possível (o zero absoluto ), as partículas nunca permanecem completamente imóveis. Até mesmo o vazio está repleto de atividade invisível.

É difícil abdicarmos da segurança da imutabilidade. Essa necessidade de permanência reflete-se diretamente na nossa cosmovisão. Construímos uma narrativa linear sobre quem somos, como se houvesse uma essência definitiva que precisasse permanecer coerente do início ao fim da vida.

“Nasci assim, cresci assim e vou morrer assim.”

E talvez um dos grandes sofrimentos do nosso tempo, trazendo essa reflexão para o contexto da saúde mental, seja justamente o apego às identidades que nos são atribuídas por outros.

De repente, o “você tem” transforma-se em “você é”, e o diagnóstico passa a ser confundido com a própria identidade. A partir dele, assimilamos uma persona, uma narrativa sobre quem somos e sobre como devemos agir, como se determinados comportamentos fossem inevitáveis, inerentes à nossa própria existência.

É justamente aqui que Heráclito e Zhuangzi continuam extraordinariamente atuais.

Cada um à sua maneira, ambos nos lembram que não existe um “eu” acabado esperando para ser descoberto. Somos processo. Somos transformação. Nossos gostos mudam, nossas percepções mudam, nossas relações mudam, nossa personalidade se molda ao longo da vida.

Isso não significa cair em um relativismo moral, em que tudo vale, nem defender uma identidade falsa ou superficial. Pelo contrário.

É compreender a mudança como parte estruturante da vida. É permitir a transformação em nós mesmos, aceitando que talvez nunca descubramos quem somos de uma vez por todas. É matizar a nossa visão de mundo para enxergarmos todo esse espectro de cores, de possibilidades, de modos de existir. Tudo aquilo que existe entre o é e o não é.

Juan Manuel Sanabria

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Os estoicos advogam que devemos viver apenas o presente e não nos preocuparmos com aquilo que não temos condição de mudar. Mas meu presente não é um instante que se destrói e se reconstrói sem deixar rastros. O meu hoje contém todo o histórico, os condicionamentos e as experiências do meu ontem e, com alguma sorte, abrigará também os planejamentos e desejos de um amanhã que ainda está por vir.

Talvez essas marcas indeléveis do passado não sejam uma exclusividade humana. Às vezes penso nisso observando meus gatos.

Os dois são irmãos e foram abandonados pela mãe no quintal de casa. Ela deu à luz a três filhotes. O primeiro foi imediatamente limpo, teve o cordão umbilical rompido e recebeu certa atenção materna. O segundo morreu logo após o nascimento. O terceiro simplesmente veio ao mundo e foi deixado para trás.

Pink, o primeiro, tornou-se um gato energético, curioso, brincalhão, daqueles que se divertem com a própria companhia. Floyd, o último, cuja chegada foi marcada pela ausência de cuidado, é o oposto: medroso, sistemático, vulnerável ao estresse e, inclusive, faz uso de medicação controlada.

Claro que a biologia é muito mais complexa do que um dado isolado do nascimento, mas é inevitável perceber como certas inscrições precoces ecoam ao longo da vida e, em dado momento, nos colocam de joelhos, sem saber o porquê, nem o como, nem o quando.

Acredito que, diante desses momentos de desconexão existencial, ou mesmo devido ao seu caráter multifatorial, frequentemente utiliza-se certo subjetivismo para tornar a depressão mais compreensível.

É nesse sentido que, mais uma vez, me vejo diante da “noite escura da alma”, um epíteto que não sei se me agrada ou se, de fato, traduz o que é vivenciar uma depressão. Nem toda escuridão é ruim, nem toda noite é desprovida de estrelas; nunca ter tido acesso à luz não necessariamente denota ausência de esperança.

Mas talvez a metáfora remeta exatamente a uma situação limítrofe, a um paralelo temporal, a algo que perdeu seu potencial de ser.

“...A noite devorou o dia e, ao escancarar a sua boca negra, mostrou a primeira estrela engastada no manto escuro...”

Segundo consta, o termo foi cunhado pelo poeta místico São João da Cruz, em seu livro Noite Escura. Para ele, a “noite escura” não representa um castigo, mas um processo de purificação que, por meio da perda do prazer nas coisas materiais e de certa desolação perante a vida, conduz a uma fé mais autêntica. Já na psicologia analítica, a expressão passou a representar uma transição: a ruptura de antigos padrões, o colapso do todo para que as partes possam ser reengendradas.

E não, não estou romantizando a tristeza, tampouco defendendo uma postura puramente passiva. É muito mais complexo e profundo do que isso.

Confesso que me é indiferente a origem ou o significado desse simbolismo. Uma vez adentrados na escuridão, paradoxalmente deixamos de fugir do tempo. Não por um estoicismo aguerrido, mas porque nada mais importa, senão a própria sobrevivência. É como se não dispuséssemos mais das ferramentas do passado, nem de qualquer previsibilidade do futuro. Tudo o que resta é o desconforto e a incerteza do agora. A luta deixa de ser contra o inevitável e passa a consistir em afrouxar as rédeas.

Há 24 anos tomo medicações psiquiátricas. Minha jornada pelo mundo das pílulas de bula-tijolo começou na adolescência e, desde então, já experimentei diversas facetas dessa mesma noite. Algumas se estendem por meses; outras são mais breves. Algumas são toleráveis; outras, como a de agora, parecem arrancar o coração com as próprias mãos — um Fatality elevado à décima potência.

Para piorar, a depressão bipolar possui um lado ainda mais sombrio. Enquanto te lança no abismo e te pisoteia, também te adrenaliza e te mantém em permanente estado de alerta. Como um relógio em fim de carreira: já não marca as horas, mas continua piscando.

Escrevo este texto não como um acalento, mas como uma forma de catarse para mim mesma e como um recado ao meu eu de amanhã: depois da tempestade nem sempre vem a calmaria. Parafraseando Fabio Braza, pode ser que venha a enchente. Mas quem atravessa incontáveis vezes a própria escuridão aprende a se remodelar, como a rocha que, sem deixar de ser pedra, encontra uma nova forma sob as insistentes batidas da água.

A todos que enfrentam ou já enfrentaram essa jornada, minha solidariedade.

Levo tatuada comigo a famosa frase de Bruce Lee, “Be water”, para me lembrar de que essa doença talvez nunca deixe de ser penosa, mas que, em determinados momentos, a vida ainda pode voltar a ser leve e fluida.

“Esvazie sua mente. Seja sem forma, sem contornos, como a água. Se você colocar água em uma xícara, ela se torna a xícara. Se você colocar água em uma garrafa, ela se torna a garrafa. A água pode fluir ou pode esmagar. Seja água, meu amigo.”

Deb Weiers - “The Blue Hand”

Estávamos, um amigo e eu, tempos atrás em um daqueles clássicos e infalíveis botecos de esquina, comendo uns espetinhos e tomando uma Coca-Cola Zero bem gelada — sim, a Zero é mais gostosa — enquanto navegávamos por assuntos aleatórios, desde a era do Antropoceno até filmes de terror no estilo gore.

Não me recordo exatamente como chegamos ao assunto, mas em algum momento da conversa o assunto prostituição apareceu entre nós.

Estando em uma mesa de bar, um professor de História e uma estudante de Filosofia, é desnecessário dizer que nossa análise era muito mais metafísica do que moralizante. Entre um espetinho e outro, eu lhe disse:

“Sempre vi a prostituta desempenhando um papel estruturante na sociedade e suspeito que, caso desaparecesse completamente, muitos matrimônios colapsariam, assim como parte daquilo que entendemos por estabilidade familiar.”

Ele me olhou em retorno e pediu para eu desenrolar meu argumento.

Então, eis aqui minha tentativa de abordar, sem muito rigor acadêmico e longe de qualquer julgamento moral, o que penso acerca do assunto.

Comecemos pela etimologia da palavra prostituta, para tornar a explicação um pouco mais clara e didática:

“Prostituta” vem do latim prostituere. O prefixo pro significa estar à frente, diante de, enquanto statuere significa colocar, instalar, deixar de pé. Portanto, prostituere possuía inicialmente a conotação de algo que era exposto publicamente.

E abro aqui um parêntese para compartilhar uma curiosidade muito interessante sobre a semelhança na formação das palavras "prostituta" e "professor", apresentada pelo linguista Carlos Nascimento

As duas palavras começam com pro. No professor, esse pro significa estar à frente, no aberto, diante de todos. A palavra deriva de profiteri, declarar publicamente, professar. Professor é quem se coloca diante dos outros para anunciar um saber.

Prostituta utiliza o mesmo pro, com o mesmo sentido de pôr à mostra, expor no aberto. Aí está o espelho entre as duas.

O professor é colocado em público pela fala; ele declara. A prostituta, ao menos na raiz da palavra, é colocada em público pela exposição. O mesmo pro de “diante de todos” sustenta ambas; muda apenas aquilo que é exposto.

Agora que quebramos o primeiro preconceito acerca dessa figura, naveguemos para mares mesopotâmicos ao encontro de Inana.

Inana, para os sumérios, ou Ishtar, para os acádios, era uma deusa extremamente paradoxal. Era vista como figura andrógina, associada às inversões de gênero e às transformações da identidade, capaz de perturbar a ordem estabelecida e, ao mesmo tempo, garantir a fertilidade, a reprodução e o florescimento da vida.

Durante muito tempo, diversos estudiosos a interpretaram como o arquétipo da chamada prostituta sagrada. Ela era a única capaz de atravessar as fronteiras entre o mundo dos vivos e o dos mortos e, por isso, aparecia ligada a rituais nos quais sexualidade, fertilidade e ordem cósmica estavam profundamente entrelaçadas. Também figurava nos rituais de hierogamia, o chamado casamento sagrado.

Toquei seu pênis.

Meu pelo púbico manchou.

Ele brincou com os cabelos de minha cabeça.

Colocou suas mãos em meus sagrados genitais.

Portanto, a figura associada à prostituta — personificada não apenas em Ishtar, mas também em personagens ligadas aos seus cultos— não ocupava necessariamente um lugar marginal na cultura mesopotâmica. Seu papel possuía dimensões sociais, religiosas e etiológicas. A sexualidade, longe de ser vista apenas como atividade privada, participava da manutenção da ordem social e da continuidade da vida.

No livro Ao Kurnugu, Terra sem Retorno, quando Ishtar desce ao mundo dos mortos e, por um momento, é impedida de retornar à superfície, toda a fertilidade da terra é interrompida

E tão logo Ishtar ao Kurnugu desceu,

À vaca o boi não cobre, o asno à asna não emprenha,

À moça, na rua, não emprenha o moço:

Dorme o moço em sua alcova,

Dorme a moça só consigo.

Inclusive, na Epopeia de Gilgamesh, o selvagem Enkidu só é incorporado à sociedade depois de sua união com Shamhat, uma espécie de acompanhante ligada ao universo religioso e civilizatório da época. É através dela que ele abandona sua condição animal e ingressa no mundo humano.

Entretanto, com o passar dos séculos, a figura da prostituta foi se conformando aos paradigmas socioculturais de cada época e passou a ser vista muito mais como uma necessidade tolerada do que como uma bênção.

Durante a Idade Média, por exemplo, a prostituição foi frequentemente incentivada pelas autoridades civis e religiosas sob o argumento de que sua existência evitaria males considerados maiores. Como observava Santo Agostinho, eliminar completamente a prostituição poderia fazer com que os desejos humanos encontrassem outras formas de desordem.

Foi especialmente no século XIX, com a consolidação da família burguesa, que se difundiu a ideia de que a prostituição funcionaria como uma espécie de válvula de escape para desejos masculinos fora do casamento.

No Império Russo, houve até mesmo um sistema de regulamentação da prostituição controlado pelo Estado, um modelo que, como o próprio nome indica, ficou conhecido como regulamentarismo. Nesse sistema, as prostitutas eram obrigadas a se registrar e recebiam o chamado “bilhete amarelo” (жёлтый билет). O documento funcionava simultaneamente como identidade, autorização para o exercício da prostituição e cartão de inspeções médicas.

Na prática, ao ser identificada oficialmente apenas pelo bilhete amarelo, a mulher tornava-se muito mais suscetível à vigilância, ao controle, à manipulação e à segregação social. Tratava-se, em última instância, de uma poderosa ferramenta de disciplinamento e punição dos corpos femininos.

*A fotografia retrata mulheres registradas pelas autoridades policiais e sanitárias entre o final do século XIX e o início do século XX. A numeração visível nas imagens faz parte da burocracia estatal de identificação e controle. E no pescoço, elas carregam o bilhete amarelo.

Atualmente surge a figura da acompanhante de luxo, alguém que muitas vezes possui formação, repertório cultural e desenvoltura social para acompanhar clientes em jantares, eventos, viagens e encontros, não se limitando necessariamente ao aspecto sexual da relação.

Inclusive, um filme que retrata bem essa dinâmica é Anora, vencedor da Palma de Ouro no Festival de Cannes. A obra narra a história de uma jovem trabalhadora do sexo que se envolve com o filho de um oligarca russo e acredita ter encontrado ascensão social através do casamento, mas descobre que seu corpo continua sendo um campo de disputa entre desejo, dinheiro e poder.

Bem, voltando ao início da conversa entre meu amigo e eu, o tema da prostituição surgiu quando meu amigo me contava que, durante uma viagem a Brasília, enquanto aguardava um hambúrguer em uma lanchonete local, a oferta de acompanhantes era praticamente ininterrupta. O que lhe chamou atenção, porém, não foi isso, mas o fato de a lanchonete estar localizada justamente nas proximidades do Congresso Nacional.

Irônico, não?

Enfim, não pretendo adentrar os pormenores de um assunto tão espinhoso e delicado, tampouco fazer apologia ou minimizar os aspectos insalubres e desumanizantes que frequentemente cercam essa profissão. Pelo contrário. Gostaria apenas de lançar alguma luz sobre um tema que ainda permanece envolto por tabus e que, como todo tabu, costuma ser observado sob lentes sujas, pecaminosas, vexatórias e moralistas.

Sob o ângulo cego, todos a conhecem. Todos sabem que ela existe. O que muitos se recusam a enxergar é a mulher para além do sexo, figura sobre a qual acabam sendo projetadas parte das fantasias, tensões e contradições da vida social.

E, como diria Georges Bataille, filósofo francês, é justamente na exploração do interdito que certas pulsões encontram um lugar de descarga, permitindo que a sociedade siga adiante sob uma falsa paz, com matrimônios aparentemente felizes e estruturas impecavelmente instáveis.

Um brinde às prostitutas e à Coca-Cola Zero bem gelada!

OLAF HAJEK - The big dancer

Ao contrário da cacofonia de ideias que se processa em meu cérebro, a cidade encontra-se silenciosa. Um dos meus gatos me encara vagarosamente por cima da bancada da cozinha, enquanto o outro está deitado ao meu lado no sofá. O que Sócrates ou Aristóteles pensaram pouco lhes importa. Enquanto eles repousam sem se preocupar com a origem da moralidade, a natureza da verdade ou os fundamentos do conhecimento, eu me vejo arrastada por uma sucessão interminável de perguntas. Mas isso, ao contrário, não me angustia, me faz sentir viva!

Platão dizia que as coisas belas são difíceis, e talvez a filosofia seja um dos melhores exemplos disso: difícil justamente porque se recusa a nos oferecer respostas prontas e bela porque nos permite aprofundar e contemplar momentos simples da vida cotidiana.

Como comecei escrevendo, acabei de assistir a um debate que demonstrou com clareza, em nossos tempos, a aplicação de uma das práticas mais características de Sócrates. E não me refiro à maiêutica, um dos métodos mais conhecidos associados ao filósofo, que parte do pressuposto de que todos carregamos uma verdade latente dentro de nós e que, por meio de perguntas sucessivas, podemos trazê-la à luz. Diz-se, inclusive, que o nome seria uma homenagem à mãe de Sócrates, que era parteira, e que a função do filósofo seria a de “parir ideias”.

Faço referência a outro método menos conhecido, mas não menos importante: o élenchos, uma forma de investigação baseada na refutação das respostas do interlocutor por meio de novas perguntas. É mais ou menos semelhante ao movimento das crianças quando perguntam em retrocesso: “mas por quê?”, “mas, então, o que é isso?”. Esse movimento de indagar as próprias afirmações, pouco a pouco, leva o interlocutor a perceber que suas certezas eram frágeis, que estavam baseadas em falsas premissas ou pressupostos jamais examinados. Ele descobre, enfim, que talvez não soubesse aquilo que acreditava saber.

De certa maneira, isso também acontece quando dialogamos com um texto. Porque, ao contrário do que muitas vezes se imagina, a leitura não é uma atividade passiva, na qual simplesmente absorvemos o que o autor nos entrega sem questionamento. Principalmente em se tratando de filosofia, a leitura é um diálogo constante: entre você e o autor, entre você e a tradição e entre você e suas próprias perspectivas. Ouso dizer que, além de uma fonte de aprendizado, ela é um exercício de humildade; uma oportunidade de confrontar os limites dos próprios saberes, crenças e valores.

Valores? Mas o que são valores? De onde eles surgem? O que os fundamenta?

É exatamente sobre essas questões que versa o debate que assisti e cujas reflexões gostaria humildemente de compartilhar com vocês.

O debate se deu entre Alex O’Connor e Craig Biddle, e a questão estruturante era: a moralidade é objetiva?

Alex O’Connor defende que não existem valores morais superiores ou objetivos. O que chamamos de valores morais seria, na verdade, um tipo de emotivismo: afetos e emoções que nos atravessam ao nos depararmos com determinadas situações, práticas, atitudes e acontecimentos. A partir dessas emoções formulamos juízos, atribuímos predicações — isto é bom, isto é mau, isto é justo ou injusto —, tomamos decisões, orientamos nossa conduta e decidimos se queremos lutar por uma causa X ou Y. Se retirássemos dos seres humanos a capacidade de sentir, não seria possível atribuir valor moral a nada, porque a moralidade surgiria justamente dessa experiência afetiva.

Já Craig, por outro lado, defende uma forma de objetivismo moral inspirada nos princípios de Ayn Rand. Segundo essa perspectiva, não existem valores morais a priori. O ser humano não nasce portador de uma moralidade intrínseca. Os valores surgem a partir da necessidade de permanecer vivo. Uma vez que um organismo precisa preservar sua existência, determinadas ações passam a ser valiosas porque favorecem essa continuidade.

Podemos pensar, por exemplo, em uma abelha. Para ela, valores seriam tudo aquilo que contribui para a manutenção da colmeia: polinizar, produzir mel, garantir a sucessão da rainha e assegurar a continuidade da vida da comunidade. Da mesma forma, os seres humanos constroem valores e vivem de acordo com preceitos morais porque precisam preservar sua existência e dar continuidade à espécie.

Nessa visão, os valores possuem uma objetividade derivada da vida. Eles não são neutros nem arbitrários. Quando me relaciono com outras pessoas, não as considero apenas como fins em si mesmas, mas também como meios que tornam possível minha permanência no mundo. A vida em sociedade seria uma condição para a preservação da própria vida.

É nesse momento que O’Connor aplica o élenchos socrático e propõe um experimento mental para confrontar tal perspectiva. Se imaginarmos um ser humano imortal, a justificativa dos valores baseada exclusivamente na preservação da vida começa a perder força, pois, se a razão para agir moralmente é garantir a própria sobrevivência, o que aconteceria quando a sobrevivência deixasse de ser uma preocupação? Uma pessoa imortal precisaria continuar regulando seus desejos, cooperando com os outros ou seguindo determinados princípios morais?

Nesse ponto, Craig argumenta que esse tipo de hipótese não constitui uma discussão filosófica legítima porque trata de algo hipotético, fugindo assim do escopo da ética. Contudo, é exatamente aí que ele se engana.

Grande parte da tradição filosófica foi construída justamente por meio de experimentos de pensamento. A própria tragédia e os mitos são construções narrativas ilusórias, mas não deixam de ser ferramentas valiosíssimas para compreender o imaginário coletivo de determinada época e cultura, não porque fossem realizáveis, mas porque permitiam deslocar o olhar, romper paradigmas e revelar pressupostos ocultos em nossas crenças e a forma como elas operam inconscientemente.

A partir dessa primeira refutação, o opositor parece encontrar dificuldades para explicar de onde vem a moralidade para além da simples necessidade de permanecer vivo, o que, a meu ver, o conduz a um argumento circular. Ou seja, em vez de justificar suas conclusões, o argumento retoma a ideia inicial com outras palavras. Para ele, uma pessoa só se torna racional e ética quando assume a escolha fundamental de viver — o que se daria por volta dos oito ou dez anos de idade. Antes dessa escolha, não haveria racionalidade nem moralidade. Entretanto, um psicopata que constrói seu próprio sistema de valores orientado para sua sobrevivência individual é considerado alguém imoral e irracional. Vejam aqui a aparente contradição.

De um lado, afirma-se que os valores são construídos para garantir a sobrevivência individual. De outro, exige-se que esses mesmos valores promovam o bem-estar coletivo. Mas, se cada indivíduo pode definir aquilo que favorece sua própria continuidade, com que fundamento se pode negar ao psicopata o direito de construir sua própria moralidade? De onde vêm os critérios utilizados para afirmar que ele não possui valores legítimos?

E derivo daí um questionamento que sempre tive: um homem isolado em uma ilha deserta, que jamais teve contato com outros humanos e, portanto, nunca viveu em sociedade, poderia desenvolver uma ética de valores? Em quem ou em quê sua conduta e moralidade estariam alicerçadas?

Por fim, Alex O’Connor nos deixa uma questão em aberto , como forma de um exercício filosófico.

Imaginemos que restem apenas duas pessoas sobreviventes no mundo. Uma delas é psicopata; a outra possui aquilo que normalmente consideramos uma estrutura psicológica “normal”. Não existem mais leis, instituições, tradições ou sociedades. Existem apenas essas duas consciências.

Em determinado momento, elas se encaram e uma fala para a outra:

“Seu cérebro é disfuncional.”

A outra responde:

“Não, meu cérebro é perfeito; o seu é que é anormal.”

Além da subjetividade das opiniões dessas duas pessoas acerca do próprio funcionamento cognitivo, existe algum padrão objetivo que nos permita afirmar qual delas está correta?

Existe algo na própria realidade capaz de fundamentar valores para além das perspectivas individuais ou toda moralidade é, inevitavelmente, uma construção humana?

No fundo, talvez seja melhor mesmo ter nascido felino!

Clique aqui para assistirem ao vídeo, caso se interessem

— Schachspieler (O Jogador de Xadrez) 1924 - Albert Birkle

A pintura retrata uma partida de xadrez tensa, frequentemente interpretada como um jogo metafórico entre a vida e a morte.

Este é um poema de minha autoria e também a primeira vez que o declamo em voz alta. Portanto, será uma experiência sinestésica.

Ele não foi inspirado na poesia concreta, mas logo vim a saber, que a maneira como explorei a voz — valorizando o ritmo, a repetição, as pausas e a sonoridade — aproxima-se de alguns aspectos desse movimento literário, que dirige sua atenção à estrutura e à geometria das palavras.

Espero que esta verbivocovisualidade — a convergência entre palavra, som e imagem — encontre ressonância em quem a escutar.

Para se ver não olhar, espantar, reagir,

No sentir, repartir, tendo-se feito parte, partir

Ao meio, opera, no seio, a terra, aterra,

De pedra, sem pele, de perto, sem teto

Automatizaram as dores do coração, manufaturam os delírios da razão,

São, pão, em.si.mesmo criado, ensimesmado o censo do tempo também contabiliza os atos imaginadoos

Solto, ao vento, no centro o avesso, no verso o encontro

Na palavra, se lavra aquilo que se desenterra na aurora

No ocaso a maturidade reflete a impossibilidade do existir

Barro oCo ecoou o sopro do corpo

opro. bio. osSo

Barroco oCo

De fato, a Filosofia não é para qualquer um e, dependendo da forma como é abordada, pode ser inútil ou até mesmo nociva. Mas afinal, o que significa filosofar? Existe uma maneira coerente de pensar?

Para compreender essa questão, talvez seja necessário entender primeiro o que chamamos de conhecimento. Gosto da estrutura tripartite proposta por Aristóteles, que distingue diferentes modos da atividade humana em Theoria, Práxis e Poiésis.

De maneira didática, o conhecimento não é apenas teórico - aquele adquirido por meio do acúmulo de leituras -, mas também diz respeito às nossas vivências, ao compartilhamento de experiências e ao desenvolvimento de um ofício, de uma arte material ou abstrata que é entregue ao mundo.

A Práxis diz respeito ao saber prático, voltado à reflexão acerca dos valores morais, da vida em sociedade e da busca pelo bem comum, ramificando-se em ética e política. A Poiésis, por sua vez, refere-se à fabricação e à produção. Trata-se da habilidade técnica, da arte de dominar um ofício.

Por fim - e é isso que nos interessa aqui - há a Theoria, ou saber teórico, dedicada à compreensão do mundo, à busca pela verdade e ao conhecimento pelo próprio conhecer. É nesse âmbito que Aristóteles afirma:

“As disposições pelas quais a alma alcança a verdade são cinco: arte (techne), conhecimento científico (episteme), prudência (phronesis), sabedoria filosófica (sophia) e intelecto intuitivo (nous).”

No interior do saber teórico, Aristóteles distingue a episteme, o nous e a sophia, sendo esta última a forma mais elevada de saber, pois corresponderia à união entre o conhecimento científico e o intuitivo.

O conhecimento científico consiste em um saber demonstrativo que, por meio da observação da realidade, busca compreender princípios e causas primeiras, passíveis de demonstração através de silogismos lógicos. Mas de que se trata esse conhecimento intuitivo?

Segundo Noam Chomsky, esse conhecimento constitui um dos elementos centrais da natureza humana. Trata-se de um saber implícito, prévio a qualquer aprendizado formal, capaz de identificar padrões e apreender estruturas fundamentais da realidade mesmo a partir de informações extremamente parciais.

Mas como podemos assegurar que esses insights intuitivos são confiáveis? Como distinguir relações causais reais de padrões apenas contaminados por vieses, condicionamentos e preconceitos?

Nossa cognição é situada em um tempo e espaço; somos resultado de inúmeros fatores externos e, embora possa existir um conhecimento inato, sempre partiremos de pressupostos já estabelecidos. Nossa interpretação da realidade jamais estará completamente dissociada das condições que a constituem.

No entanto, segundo à hermenêutica de Gadamer, esses “preconceitos”, no sentido de pré-concepções, não constituem um obstáculo à compreensão, mas a própria condição dela. Não interpretamos apesar dos pressupostos; interpretamos a partir deles.

Nesse sentido, Mario Porta, em seu livro A Filosofia a partir de seus problemas, propõe uma abordagem particularmente interessante acerca do ato de filosofar: compreender o tipo de problema ao qual determinada teoria buscava responder. Ou seja, perguntar-se sobre a problemática que permeava o pensamento de determinado filósofo ou corrente filosófica. Filosofar, portanto, não se trata apenas de inferir dedutivamente valores para chegar a uma conclusão, mas de fazer o caminho inverso: refletir sobre o desenvolvimento que levou a tal conclusão.

Agora que sabemos que a Filosofia não é uma mera divagação sobre conceitos, mas um constante devir que investiga as questões de seu tempo enquanto mantém diálogo contínuo com teses filosóficas precedentes, surge uma questão primordial: como investigar não apenas aquilo que pensamos, mas também as condições que nos levam a pensar como pensamos?

Seria possível partir de um ponto verdadeiramente neutro, soterrando as estruturas prévias nas quais já nascemos inseridos — sendo a linguagem a principal delas?

Talvez essas questões não passem de aporias. No entanto, é precisamente por conterem dúvidas aparentemente intransponíveis que elas nos incitam a refletir, revisar e conjecturar novas formas de pensar.

Se, devido à ganância e ao orgulho humanos, fomos impedidos de construir a torre que alcançaria os céus, como narra o mito da Torre de Babel, talvez a diversidade de idiomas e culturas daí surgida não tenha tido como propósito nos confundir ou privar da comunicação, mas antes fomentar a dimensão dialógica inerente à própria condição humana.

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Pagar um cafezinho

Apesar de ser bastante intolerante à mínima variação de frio, confesso experimentar uma certa quietude interna ao inspirar os ventos hibernais. Eles me deixam ainda mais reflexiva - se é que isso é possível. Diante da interioridade que então se instaura, as leituras se tornam mais intensas e exploratórias, e algo me conduziu a abrir aleatoriamente um capítulo de A Gravidade e a Graça, de Simone Weil.

Talvez Simone tenha me vindo à mente justamente porque sua escrita aforismática e quase mística combina perfeitamente com dias nublados. E foi uma de suas passagens que serviu de inspiração para o texto de hoje. O capítulo chama-se Acaso, e nele ela escreve:

“A meditação sobre o acaso que uniu meu pai e minha mãe é ainda mais salutar do que a meditação sobre a morte.”

Ao ler essa frase, imediatamente me recordei do conto Pai contra Mãe, de Machado de Assis, especialmente deste trecho devastador:

“Foi andando que ouviu grande rumor de gente, e logo depois viu que era uma negra fugida. Ia desesperada, correndo, com o filho ao colo. Atrás dela vinham algumas pessoas. Cândido Neves parou; a mulher, ao vê-lo, quis fugir para outro lado, mas era tarde. Cândido Neves conheceu-a; era a escrava fugida... Arminda caiu no corredor. Ali mesmo o senhor da escrava abriu a bolsa e tirou os cem mil-réis de gratificação. Cândido Neves guardou as notas no bolso. Nenhum deles ouviu o grito da escrava, nem o viu estrebuchar de dor e de aborto.”

Enquanto Simone Weil nos convida a refletir sobre a contingência do nascimento, Machado de Assis escancara a unidade dual do mundo: vida e morte coexistem de maneira imprevisível e simultânea. O acaso exerce um papel antagônico sobre o destino, oferecendo a um a possibilidade da existência e, a outro, o infortúnio da perda.

No conto, Machado nos conduz a um aspecto brutal do mecanismo de sobrevivência associado ao acaso: a possibilidade de existência de alguém ocorre às custas da impossibilidade de existência de outro. Cândido Neves, incapaz de sustentar o próprio filho, está prestes a entregá-lo para adoção. Seu trabalho consistia em capturar escravizados fugitivos, atividade pela qual recebia recompensa. A única possibilidade de permanecer com o filho era conseguir dinheiro. No exato momento em que levava a criança para ser entregue, encontra Arminda, uma escravizada fugitiva que também estava grávida. Assim, no instante em que a vida do filho de Cândido Neves é preservada, Arminda é impedida de ter o próprio filho.

Já em Simone Weil, o acaso possui um valor fundamental para a compreensão da vida. Somos levados a pensar numa espécie de humildade ontológica: estamos aqui meramente por contingência. Nossa existência dependeu de um encontro específico, de um desejo momentâneo, de uma escolha, de uma sequência de fatores que possibilitou que nossos pais se encontrassem e, consequentemente, que nós existíssemos.

Essas duas narrativas, embora profundamente distintas em tom, me fizeram pensar sobre a fragilidade daquilo que chamamos de eu. O indivíduo parece ser muito mais uma somatória de circunstâncias que se deram em conjunto - e que, se fossem minimamente diferentes, poderiam ter produzido um outro sujeito, ou nenhum - do que propriamente uma estrutura determinada por escolhas plenamente livres.

É como se a identidade perdesse sua aparência de inevitabilidade. O eu deixa de ocupar o centro da narrativa e passa a existir como efeito de inúmeras contingências históricas, sociais, biológicas e afetivas. Somos atravessados por forças anteriores a nós, forças que não controlamos e que frequentemente sequer compreendemos.

Talvez o único momento em que esse eu adquira alguma centralidade seja diante da própria morte. Contrariamente à vida, que dissolve o sujeito em contingências, a morte o individualiza pela concretude da finitude. É somente diante da possibilidade do não-ser que o eu parece ganhar algum contorno definitivo.

Albert Einstein dizia que “Deus não joga dados com o universo”, recusando a ideia de um real radicalmente indeterminado. No entanto, é paradoxal perceber como essas duas narrativas parecem se articular justamente em torno de dois lados da mesma moeda chamada acaso: de um lado, a vida possibilitada pela contingência da sorte; de outro, a vida findada pelo infortúnio.

Embora frequentemente subestimada por nós, é justamente essa imprevisibilidade que talvez nos permita uma certa paz de espírito: a simples constatação de que a existência humana não possui ponto de partida garantido, fundamento estável ou destino previamente traçado. Talvez, diante da incerteza, caiba a nós apenas apreciar os ares de uma nova estação que se aproxima e que continuará em constante transformação, mesmo sem a nossa presença.

“Não aceitar um acontecimento no mundo é desejar que o mundo não exista. Querer que o mundo não exista é querer que eu, tal como sou, seja tudo.”

Andre Masson - Aube A Montserrat 1935

Sim, de fato, o período das vestimentas temáticas passou, mas alguns hábitos e paixões daquela época não somente permaneceram como se tornaram mais relevantes ao decorrer dos anos. E uma delas foi a paixão pela tatuagem. A primeira, feita aos 14 anos, em homenagem à minha banda favorita à época, KISS, foi o pontapé inicial do que veio a ser um diário estampado na pele. Cada desenho, à sua maneira, contendo e contando uma vivência, uma história, uma lembrança.

As evidências indicam que tatuar a pele é uma prática que surgiu milhares de anos antes da invenção da própria escrita. Isso nos faz pensar que essa arte milenar aponta para um tipo de comunicação simbólica, uma linguagem que, embora ainda não fosse plenamente desenvolvida e estruturada, já expressava pertencimento, proteção, ritualística e até mesmo identidade.

E, de fato, as minhas tatuagens revelam muito sobre mim. E, por essa razão, gostaria de contar o que me levou a tatuar a fórmula física da entropia de Ludwig Boltzmann: S = k ln W.

S = entropia
k = constante de Boltzmann
ln = logaritmo natural
W = número de microestados possíveis

E não, eu não sou uma entusiasta da física. Sempre detestei a matéria e ficava de recuperação todos os anos do colegial. No entanto, essa fórmula me cativou, porque diz muito mais sobre o espírito de uma época e sobre a nossa construção de realidade do que parece à primeira vista, não se limitando a meros dados isolados que nunca serão úteis na vida prática.

Normalmente, as pessoas identificam entropia como sendo uma bagunça ou desordem aleatória. Recordo-me, com carinho, de um amigo que, sempre que mexia uma xícara de café com a colher, dizia: “estou aumentando a entropia do universo”. Mas, na verdade, a entropia é uma grandeza da termodinâmica que mede o grau de liberdade molecular de um sistema, ou seja, quantas maneiras diferentes aquele sistema pode existir internamente sem que, externamente, pareça o mesmo.

A beleza e a profundidade da fórmula de Boltzmann não residem apenas no fato de ela conectar o mundo microscópico (átomos) ao macroscópico (o que percebemos como calor, tempo e transformação), mas também na coragem que seu desenvolvedor teve ao enfrentar opiniões contrárias para defender a existência dos átomos e a possibilidade de descrever sua dinâmica de forma estatística.

Ele me faz refletir sobre a importância de sustentar aquilo em que se acredita, mesmo sem coro ou validação, mesmo sendo algo altamente improvável de ser aceito naquele momento. Somente anos depois, os trabalhos de Albert Einstein ajudariam a consolidar essa visão.

Além disso, quando pensamos na entropia para além da física, ela acaba dizendo algo meio desconfortável e, ao mesmo tempo, libertador sobre a vida: o equilíbrio e a estabilidade são exceções. A existência, por si só, depende dessa pluralidade de arranjos microscópicos que nunca cessa. Os átomos se reorganizam de mil maneiras, as combinações se multiplicam, mais energia é dissipada e, inevitavelmente, aquilo que chamamos de “desordem” aumenta. E, paradoxalmente, é isso que possibilitou que eu e você estivéssemos aqui agora.

No fim, somos todas criaturas frágeis tentando encontrar um ponto de equilíbrio dentro de um sistema que nunca cessa de se modificar. Alguns se apoiam em teorias, outros se apegam a crenças, outros desenvolvem sistemas belíssimos para tentar descrever o mundo. E alguns, meros mortais - como eu - criam narrativas.

Histórias marcadas, seja na pele, seja no papel, que não pretendem esgotar a complexidade da existência, mas que buscam, de alguma forma, eternizar a fragilidade de um instante que, no lapso do tempo, deu sentido a toda uma vida.

Melanie Authier

Por essa razão, pretendia iniciar meus estudos de mandarim neste ano de 2026, mas, por questões prioritárias, tive que adiá-los. No entanto, esse adiamento não arrefeceu a minha paixão e curiosidade pela história oriental; pelo contrário, apenas a intensificou.

Hoje, enquanto tomava meu café e me perdia entre um gole e um pensamento qualquer, o algoritmo, já sabendo das minhas preferências, me sugeriu um vídeo sobre confucionismo com o professor Calebe Guerra. Enquanto eu o assistia, me atentei à importância dos rituais para a cultura oriental e como eles moldam a vida em sociedade, foi aí que me recordei de um conceito-chave que aprendi durante a minha aula experimental de mandarim, que se chama Tuan Yuan.

Teoricamente, tuan yuan faz referência ao círculo simbólico formado quando as pessoas se assentam em volta de uma mesa para se alimentarem, mas, na prática, a postura à mesa ultrapassa o mero alimentar-se e diz mais sobre como devemos nos comportar em relação ao outro.

Na prática chinesa, as mesas são redondas, os pratos são distribuídos no centro da mesa, posicionados normalmente em cima de um círculo giratório, e a comida é comum. Não há um empratamento individual, e cada um se serve quando chega sua vez. Portanto, ordem, respeito e paciência são ingredientes essenciais.

Percebam que, numa mesa redonda, todos compartilham uma mesma perspectiva: conseguimos olhar uns nos olhos dos outros. Não há diferença de posição, não existe cabeceira, nem início ou fim. O que se forma ali é um tipo de integração interdependente entre todos os presentes. Você não se serve primeiro a si mesmo; você antes reconhece a presença do outro, observa o ritmo que se estabelece e se movimenta conforme uma espécie de coreografia silenciosa. A palavra tuan yuan carrega a ideia de completude, de atenção à coletividade, um círculo que só se torna círculo porque cada um ocupa o seu lugar ao reconhecer o lugar do outro.

É curioso notar que nós utilizamos uma metáfora que possui o mesmo sentido: usamos a expressão “fazer uma mesa redonda”, quando propomos uma conversa ou reunião onde todos têm direito de voz e ninguém vai falar de um lugar de autoridade absoluta.

No entanto, trago uma visão que tensiona essa imagem entre coletivo versus indivíduo. Ela parte de uma crítica registrada por Mencius ao pensador Yang Zhu:

“não perderia um único fio de cabelo pelo mundo.”

Yang Zhu foi um filósofo chinês associado a uma forma de pensamento que muitos interpretam como individualista ou até “egoísta”, mas o que ele realmente defendia era a preservação da própria vida e a integridade acima de tudo. Evitar perder “um fio de cabelo” seria evitar se sacrificar por causas externas, pelo bem coletivo, por fama ou por algo que não fosse essencial para si.

É nesse ponto que a provocação atribuída a Yang Zhu se torna relevante. Ela nos força a perguntar: até onde nos preservamos? Em que medida estar dentro de um círculo pode nos afastar de nós mesmos? Até que ponto ceder ao coletivo se torna uma forma de rompimento interno?

Se, por um lado, o círculo expressa coletividade, pois só existe como um todo quando composto por indivíduos, por outro, ele também carrega uma dimensão de fragilidade. Basta que um se desestabilize, se limite ou se retire, e todo o círculo pode se alterar ou até se dissolver. Da mesma forma, se todos se apagam em nome da harmonia, o próprio círculo perde seu sentido.

Existe, portanto, uma tensão constante entre presença e dissolução: uma participação que não pode se transformar em apagamento, e uma individualidade que não pode se tornar ruptura. O equilíbrio depende sempre do outro, mas também depende, profundamente, de si.

Essa reflexão atravessa todas as nossas relações, sejam familiares, amorosas ou profissionais. Não se trata de defender um individualismo fechado ou uma recusa em se doar. Trata-se de reconhecer que, antes de contribuir com o outro, o indivíduo precisa estar em relação consigo mesmo. Não como um “eu absoluto”, mas como alguém que reconhece suas próprias necessidades, seus limites e sua integridade.

A imagem da mesa reforça isso. O alimento está no centro, compartilhado entre todos, mas, se o que é ofertado já está deteriorado, não há nutrição; pelo contrário, todos os integrantes adoecem. Assim, não basta participar, mas é preciso também observar o que se leva à mesa.

Prefiro enxergar tuan yuan como o círculo que se forma quando as intenções sejam à mesa, sejam na vida convergem para uma mesma direção. À medida que horizontes se fundem, toda doação, toda concessão, não é uma diminuição do indivíduo enquanto “eu”, mas um crescimento do indivíduo enquanto “nós”.

Uma vida é tão plana, é clara, decorre naturalmente, quando tudo vai bem. E basta um esbarrão. Descobre-se que é opaca, que não se sabe nada sobre as pessoas, nem sobre si próprio, nem sobre os outros: o que são, o que pensam, o que fazem, como nos veem.

Simone de Beauvoir

A vida inicia-se aos berros. Arrancados do silêncio e do conforto absoluto da escuridão, somos lançados à luz sem cerimônias ou apresentações prévias. No entanto, ao contrário do mito da caverna de Platão, essa luz não remete a uma Verdade superior, mas a outro tipo de revelação: a sentença de uma nova existência que acaba de ser proferida.

Talvez o primeiro esbarrão citado por Beauvoir não seja um acontecimento ao longo da vida, mas a própria irrupção nela; o momento em que o pêndulo das horas é tocado e, uma vez retirado de seu estado de inércia e exposto à facticidade, o ser, anteriormente sem contornos e indiferente ao tempo, depara-se com seu início e torna-se consciente de seu fim.

Na mitologia mesopotâmica, a vida se desdobrava em duas esferas distintas: a existência física/corpórea e a existência do espírito. Entendam-me bem, não se tratava da crença em uma vida após a morte, mas da constatação de que a existência era naturalmente composta por esses dois polos.

Partindo dessa duplicidade, reflito acerca de nossa própria existência.

A vida terrena, marcada por contradições e dores, poderia ser apenas uma etapa intermediária entre o ser e o não-ser, um percurso dentro de uma mesma realidade, de tal modo que a morte não demarcaria o fim, mas apenas um ponto de passagem?

Ou não haveria progresso ou finalidade, apenas a constatação da incompletude, de sermos condicionados pelo instante, impregnados de desejos e demandas que jamais serão saciados, guiados por um cabo frouxo à espera de seu rompimento.

Confesso estar presa nesse texto há mais de duas semanas e, sempre que busco dar-lhe continuidade, vejo-me aprisionada no mesmo paradoxo existencial. Como é possível viver sem temer? Temer não apenas o fim, mas a própria instabilidade do existir. O agora só existe em relação ao antes e ao depois, mas não há como preparar-se para o que não se viveu, e não há como reviver o que já existiu; vivemos no “entre”, buscando garantias e certezas que jamais nos serão ofertadas. O mesmo instante que pode arrancar suspiros de felicidade também devora planos e sonhos.

Na Epopeia de Gilgamesh, Gilgamesh horrorizado diante da constatação de sua própria finitude, abandona suas posses e sua posição privilegiada de rei para partir em uma jornada desesperada em busca da imortalidade. Sua peregrinação o leva ao encontro de Utnapishtim, o único homem a quem foi concedida vida eterna após o dilúvio. Mas, através dele, Gilgamesh descobre que a imortalidade não pertence aos homens, apenas aos deuses. E compreendendo que a condição humana é marcada justamente pela finitude, resta a ele, mero mortal, não mais buscar vencer a morte, mas tentar habitar a vida de forma significativa.

Talvez caiba a nós encontrar sentido não em um chão firme sob nossos pés ou na promessa de uma direção certeira, mas no próprio desconforto daquilo que, inevitavelmente, se desfaz.

Não há quem a morte veja,
Não há quem da morte veja a face,
Não há quem da morte a voz ouça,
A furiosa morte ceifa a humanidade.

Mario Sironi (12 de maio de 1885 - 13 de agosto de 1961) foi um artista italiano modernista que era ativo como um pintor, escultor, ilustrador e designer. Suas pinturas geralmente sombrios são caracterizadas por massiva, formas imóveis.

Talvez Aristóteles não estivesse totalmente correto ao fazer essa afirmação, ou talvez apenas poucos reconheçam em si um ímpeto genuíno pelo desvelamento das coisas. Ainda assim, em menor ou maior grau, as pessoas se orgulham ao perceber que dominam determinada esfera do conhecimento.

Eu sempre fui curiosa a respeito do mundo — menos sobre se o universo surgiu de um Big Bang ou da costela de Adão, e mais sobre como a história se desdobra ao longo do tempo. E uma das formas que encontrei de conhecer as raízes culturais de determinada civilização foi por meio do aprendizado da linguagem de seus habitantes.

Aprender vários idiomas nunca foi, propriamente, uma escolha deliberada, mas, novamente recorrendo a Aristóteles, talvez se trate desse saber buscado por causa do próprio conhecer, e não em função de alguma utilidade imediata.

A estrutura gramatical de uma língua diz respeito, em certa medida, à maneira como um povo pensa e experiencia o mundo. Alguns idiomas, por exemplo, não possuem o verbo ser/estar no presente; outros possuem verbos distintos para denotar presença. Já no russo, há uma diferença muito marcante entre verbos que indicam uma ação concluída e verbos que expressam uma ação em curso, o que remete a uma certa inclinação ao pragmatismo. O hebraico, por sua vez, é uma língua quase mística, que se desdobra em múltiplas camadas de sentido.

E é justamente sobre a possibilidade de extrair, a partir da língua hebraica e de suas narrativas bíblicas, ensinamentos éticos e morais para o nosso tempo que escrevo este texto hoje, na Páscoa — uma data profundamente significativa para o povo judeu.

A Páscoa, ou Pessach, é, antes de tudo, uma narrativa de libertação. Ela remete à saída do povo hebreu do Egito e ao início da travessia pelo deserto em direção à terra prometida. E é nesse percurso que reside um simbolismo rico, cujo conteúdo não é apenas religioso, mas também existencial.

“Naquela noite, comerão a carne assada no fogo; com pães asmos e ervas amargas a comerão.
Não comereis do animal nada cru, nem cozido em água, porém assado ao fogo: a cabeça, as pernas e a fressura.
Nada deixareis dele até pela manhã; o que, porém, ficar até pela manhã, queimá-lo-eis.
Desta maneira o comereis: lombos cingidos, sandálias nos pés e cajado na mão; comê-lo-eis à pressa; é a Páscoa do Senhor.”
— Êxodo 12:8–11

Três elementos chamam especialmente a atenção nessa passagem: o pão ázimo, as ervas amargas e a maneira como o povo deveria se portar ao comer — já calçado, com o cajado na mão, pronto para partir.

O pão ázimo, ou asmo, é um pão sem fermento, feito apenas com farinha e água. E o que isso quer nos dizer? O fermento, como se sabe, faz crescer a massa e, nesse contexto, pode ser lido simbolicamente como aquilo que se alastra: a maldade, a corrupção interior ou qualquer comportamento torpe que se espalha como erva daninha. Perceba que, quando você está em um ambiente tóxico, no qual as pessoas apenas reclamam, maldizem umas às outras e cultivam negatividade, isso rapidamente contamina a todos, como um vírus que se propaga. Naquele momento de libertação, era preciso, portanto, desvencilhar-se de todo hábito nocivo e de toda inclinação à propagação do mal.

As ervas amargas serviam para recordar as dores e amarguras do passado, não sob a forma do ressentimento, mas como reconhecimento de um sofrimento que não apenas fere, mas também molda o caráter e fortalece para a continuidade da caminhada.

Já o fato de se alimentarem calçados e portando o cajado em uma das mãos indica uma postura de dinamicidade e prontidão para a luta diária. A vida terrena é passageira, e é necessário que o espírito esteja apto a transcender esta existência. Essa cena também nos remete à ideia de que tudo é vaidade, tudo evanesce: um dia você pode ter tudo e, no outro, nada. E, por isso, é preciso libertar-se dos grilhões impostos por uma vida excessivamente materialista.

A travessia do rio Jordão — Yarden, em hebraico — também é profundamente simbólica. Yarden deriva da raiz yarad, que significa “descer”, ou “aquele que desce”. Ou seja, é preciso mergulhar, afundar-se nas águas do rio; o rio de nossas fantasias obscuras, que nos iludem e nos subtraem de nós mesmos e somente depois disso, após retirar o véu do orgulho e do autoengano, continuar humildemente a caminhada rumo ao destino final.

E esse fim, essa terra tão almejada, não é apenas um ponto geográfico, mas também um estágio da existência no qual já não se espera encontrar mais riquezas, ouro ou ostentação, como havia no Egito, e sim aperfeiçoamento moral e elevação espiritual. Na terra prometida não há um rio como o Nilo a fornecer água em abundância, mas existe algo talvez ainda mais profundo: a confiança e a fé de que essa água será provida pelos céus.

No entanto, acreditar em uma salvação transcendental não nos isenta da responsabilidade nem do compromisso com preceitos éticos e morais. E essa talvez seja a reflexão mais central: nós sempre seremos escravos — seja de uma sociedade, de uma cultura, de uma religião, mas, sobretudo, de nossas próprias crenças, que, internalizadas ao longo da vida, tornam-se verdades absolutas, tiranizando-nos e coibindo-nos o acesso a outros modos de experienciar o mundo.

Por isso, a Páscoa é o tempo de atravessar o deserto narcísico de nossas certezas inquebrantáveis e de nos libertarmos dos fantasmas das confabulações que nos aprisionam, para que, somente então, nos tornemos aptos a provar o leite e o mel que manam desta terra.

The Dante Tarot - Andrea Serio e Giordano Berti.

“Uma decepção com o pensamento de que todo o trabalho duro não valera a pena, de que havia alguma coisa obstruindo meu caminho, como uma porta que antes permanecera usualmente aberta e agora, de repente, era batida em minha cara. Chamei essa condição de runner’s blue, melancolia de corredor.”

Extraído do livro Do que eu falo quando falo de corrida, de Haruki Murakami, este trecho expressa com exatidão uma insatisfação temporária que recentemente vivenciei em relação à corrida.

A corrida entrou na minha vida em um período importante de transição. Eu acabara de fechar uma empresa de quase cinco anos, à qual me dedicara por inteiro, e repentinamente, sem a rotina impositora a ditar o ritmo dos dias, vi-me sem direção.

Como uma metáfora posta em prática, a corrida surgiu como uma possibilidade de desbravar novas formas de existir, de explorar partes do meu corpo até então negligenciadas ou, talvez, adormecidas, como uma crisálida à espera de sua metamorfose completa.

Em um processo simbiótico, quanto mais eu acumulava quilômetros, mais buscava ir além, e vice-versa. De forma que correr expressava não apenas um impulso de partida, mas também insinuava um destino.

Através da corrida, eu conseguia encontrar respostas para a vida cotidiana, transformando momentos de solitude e suor em uma prática contemplativa, fazendo jus ao que Pierre Hadot descreveu sobre a filosofia como exercício espiritual: a “vivência”, ou o esforço de vivenciar o pensamento expresso na obra de um filósofo.

No entanto, como bem descreve Murakami, essa porta que sempre se mantivera aberta subitamente se fechou, e eu já não conseguia mais encontrar prazer no que antes parecia ser uma fonte inesgotável de regozijo.

O desprazer veio acompanhado de despropósito, um certo niilismo existencial que permeava todas as camadas da minha vida, e paulatinamente o asfalto se tornou um salão vazio a reverberar o próprio eco.

Há momentos, em nossa existência, que nos pedem dinamismo e velocidade, como um carro acelerado cruzando a cidade pela madrugada; mas, em outros, somos quase compelidos a uma aposentadoria temporária, a fim de avaliar e reformar as bases de nossas estruturas.

Ainda que frustrada, e sem entender muito bem aquela contínua desaceleração — como um brake run que reduz a velocidade da montanha-russa ao se aproximar do fim —, achei que aquela porta estaria permanentemente fechada.

E novamente, fazendo alusão a Murakami, que reencontrou o seu ritmo de treino inspirado pelas águas do rio Charles e pelos ventos alísios que sopravam em sua face, novos ventos sopraram em minha direção, e vi-me finalmente capaz de ouvir a musicalidade dos meus passos.

Após quase 360 dias de uma hibernação contingente das competições, volto a largar em uma prova. A ansiedade arrebatadora ao retirar o kit já prenunciava o que viria a ser o desabrochar de um novo capítulo em minha vida.

Correr e cruzar uma linha de chegada nunca será somente sobre atividade física e competitividade, mas sobre um aprendizado constante de quem se é a cada quilômetro de vida percorrido; um percurso que traz consigo conquistas e derrotas.

Parafraseando Nietzsche: corra - e “torna-te quem tu és”.

Sudden Movements - Rune Fisker

Nosso grande divertimento era colher alguns frutos, pingar um pouco de água na mão e assistir àquela bruma branca surgir entre os dedos. O cheiro era igualmente singular e hoje se fecho os olhos, ainda consigo evocar o odor meio ácido, meio herbal, meio adocicado.

Os anos se passaram, novos vizinhos surgiram e em uma dessas voltas orbitais que a vida dá, os pés de árvores sabão foram arrancados, assim como certas memórias.

Até semana passada.

Em um dos meus trajetos habituais de corrida, enquanto o corpo ainda despertava para os quilômetros vindouros, distraída, olhando para o chão, deparei-me com um daqueles ilustres frutinhos. É incrível a capacidade de nossa mente em acessar instantaneamente vivências até então completamente adormecidas. Como se ao percorrer corredores infinitos de arquivos soubesse exatamente qual pasta abrir.

Por pragmatismo esportivo, não parei. Mas, ao erguer a cabeça e percorrer o entorno com os olhos, soube que a árvore estava ali.

A partir daquele momento, meus passos tornaram-se uma sequência de epifanias fragmentadas, orquestradas por um maestro invisível que ditava o ritmo e me transportava entre cenas e tempos distintos.

Essa experiência não me ensinou algo novo, mas corroborou não somente o provérbio “recordar é viver”, como ratificou a capacidade indissociável do subjetivo atuar no objetivo, do transcendente se expressar na imanência.

Já que me encontro em uma fase bastante hegeliana — sim, confesso — recorro à sua proposta de ruptura com o dualismo para iluminar essa questão.

Talvez ainda presos a uma herança mecanicista, próxima à física newtoniana, baseada em causa e efeito, tendemos a manter o material apartado do imaterial. E aqui me refiro a material tudo aquilo que podemos acessar pelos sentidos — tocar, ver, cheirar — e ao imaterial, àquilo que se encontra apenas no conteúdo mental.

No entanto, Hegel subverte essa noção de abstrato versus concreto. Para ele tanto as ideias, o pensamento, quanto os objetos, o que é material fazem parte de uma mesma unidade em movimento. Não há uma separação rígida entre sujeito e objeto, a realidade é um todo do qual o ser humano é uma parte, e ambos compartilham de uma mesma estrutura racional.

Assim, o encontro com aquele fruto não foi apenas um evento externo, todo o meu ritmo foi se conformando às memórias que, lentamente, se apossavam de mim. E isso diz respeito a todas as emoções, boas e ruins. Não por acaso existe a somatização emocional, um tipo de expressão de sofrimento psíquico por meio de sintomas físicos, sem uma causa fisiológica detectável em exames.

A filosofia, assim como a corrida, cumpre para mim uma função catártica: fazer convergir, em um mesmo oceano existencial, fluxos afluentes que antes corriam dispersos. Potencializando aquilo que Baruch Spinoza chamou de conatus; essa perseverança silenciosa de continuar sendo.

Por mais quilômetros sentidos e atravessamentos percorridos. Viver é recordar.

A Dança - Henri Matisse

No entanto, como diria a boa sapiência popular, para tudo na vida há uma primeira vez. E aqui abro um parênteses: esse dito é realmente muito sábio e também mal interpretado. Ele não é uma máxima que postula que você irá fazer de tudo pelo menos uma vez na vida - como casar em Vegas ou atravessar o Canal da Mancha a nado -, mas que nossas experiências de vida, por mais ordinárias que sejam, são inéditas. Não há como repetir o mesmo script, o mesmo padrão, o mesmo sentimento, o mesmo humor, a mesma situação. Tudo faz parte de uma construção perene do existir. Fecho parênteses.

Talvez passasse quase ingênua e imperceptivelmente ignorar que domingo não é o primeiro dia da semana e postar sorrateiramente estas linhas como se ainda estivessem dentro do prazo estabelecido. Nesse caso, o dolo não recairia tanto sobre mim, mas sobre o outro, que sistematicamente buscaria apontar uma falha no discurso. Mas, de fato, o que é falhar? E o que, afinal, significa enganar-se a si mesmo?

Falhar: verbo intransitivo
Faltar à obrigação ou à promessa; cometer falha; incorrer em erro.

“Tentar e falhar é, pelo menos, aprender. Não chegar a tentar é sofrer a inestimável perda do que poderia ter sido.”
— Geraldo Eustáquio

Enganar: verbo transitivo direto, intransitivo e pronominal
Fazer cair em erro; alterar a verdade; mentir.

“Não quero nunca renunciar à deliciosa liberdade de me enganar.”
— Che Guevara

A principal diferença entre falhar e enganar é que o segundo pressupõe uma falta com a verdade, enquanto o primeiro aponta uma falta em relação a uma obrigação pré-estabelecida. Mas essa distinção só se sustenta enquanto a próprio conceito de verdade permanece no campo da facticidade.

E se, ao contrário, como defendeu Berkeley, a verdade não existisse na matéria, mas apenas no conteúdo mental? Se o único mundo possível fosse aquele vivido dentro de nossa própria consciência - um mundo em que pensar e agir se intercambiassem, livre de filtros sócio-histórico-culturais, longe dos holofotes, da clemência por aprovação e do desejo por status. Ainda assim falharíamos? Ou nos enganaríamos?

Hegel convencionou chamar de “presente pontual” o aqui e o agora que só existe em relação ao antes e ao depois. E se a falha e o engano também fossem ações que necessitassem se apoiar em estruturas externas para direcionar sentidos internos?

No entanto, como nada em nossa mente é puro e cristalino, talvez essa própria pergunta já carregue um truque silencioso: a mente, sempre um passo à frente de si mesma, fabrica a dúvida ao mesmo tempo em que esconde a resposta.

Falhar e enganar não nascem apenas da relação com o mundo exterior, mas da forma como a experiência externa é percebida e catalogada internamente. O agora não é um ponto imóvel entre dois vazios; ele é, antes, um campo de tensão entre aquilo que lembramos ter sido e aquilo que projetamos vir a ser.

Karol Wojtyła, conhecido como Papa João Paulo II, pontuou isso de forma particularmente elegante em sua filosofia personalista. Para ele, há a experiência do eu e há a experiência do homem. Embora sejam assimiladas de maneiras distintas, não devem ser compreendidas como realidades separadas, pois fazem parte da mesma estrutura ontológica.

A primeira diz respeito à experiência que se tem de si mesmo, uma espécie de autorreflexividade que expressa a identidade pessoal do sujeito. Mas ela se dá justamente através da segunda: pela experiência do mundo enquanto compartilhada com os demais seres.

Dessa forma, para Karol Wojtyła, a experiência do ser humano sobre si mesmo não é apenas subjetiva, pois, na mesma vivência, capto também objetivamente o ser humano que sou. Essa compreensão constitui a formulação cognitiva das vivências: uma elaboração interna daquilo que primeiro se manifesta no campo das emoções.

Portanto, mesmo na hipótese de a consciência ser totalmente transparente a si mesma, ela ainda permaneceria em um movimento contínuo de confabulação consigo mesma. Pois a mente humana não vive apenas de percepções, mas das interpretações que lentamente constrói a partir delas.

Nesse sentido, a falha não é apenas o rompimento de uma promessa objetiva como, por exemplo, perder o prazo de um texto, mas o atrito entre duas versões de nós mesmos: a que prometeu e a que se vê diante da própria promessa.

Enganar-se, por sua vez, não é apenas mentir para o outro, mas editar o próprio enredo interno, como um narrador que, ao contar a própria história, torna-se discretamente oculto quando os fatos o comprometem.

Como não busco redenção nem reescrever os fatos, assumo simplesmente que falhei. Mas não me engano ao publicar este texto hoje, no primeiro dia da semana, mesmo sabendo que, no fundo, a mente nunca lida com dados isolados, mas com as interpretações que os tornam habitáveis.

E, afinal, domingo é pé de cachimbo e segunda é dia de feira.

Malu Anezes

É nesse ponto que o indivíduo percebe que aquilo que parecia sólido talvez nunca tenha passado de uma tentativa provisória de dar forma ao indomável fluxo da existência.

Diante da falência de estruturas primordiais internas e do obscurecimento de referências externas, o sujeito passa a questionar não apenas a noção de real que o circunda, como também o seu papel mediador.

O indivíduo se dá em relação ao todo, mas, diante da multiplicidade de seres, como preservar a unidade? É possível fazer escolhas e certificar-se das próprias decisões se previamente já estamos inseridos em um meio autorregulatório que nos cerceia, cobrando posicionamentos, impondo normas de conduta e deliberando sobre nossos próprios afetos?

Espinoza enxergava o universo de uma maneira determinística: causas levam a efeitos, que levam a causas, de tal maneira que toda ação é desencadeada por uma ação prévia. Portanto, se quisermos compreender o nosso lugar no mundo, deveríamos compreender como se desenvolvem essas relações causais. Inevitavelmente, chegaremos à própria causa de si - aquilo que independe de outras causas para existir - o que convencionou-se chamar de Absoluto, Natureza ou Infinito. Nós seríamos apenas um fragmento ínfimo dessa estrutura que se auto-organiza privados de livre arbítrio.

Hegel possuía uma visão semelhante de Absoluto, porém menos determinística e mais organicista. No sentido de que não há uma separação radical entre mundo, objeto e sujeito; tudo faz parte de um mesmo sistema que opera pela união de suas partes e não separadamente. É como o corpo humano: cada órgão exerce uma função específica, mas se um deles deixa de funcionar, todo o sistema é afetado.

Acredito que seja nesse momento, quando nos prostramos diante da vastidão do desconhecido e nos sentimos solitários como uma estrela que brilha pela última vez, que surge a necessidade de justificar a própria permanência no mundo.

Foi exatamente esse ponto de ruptura que Tolstói descreveu em Uma Confissão. Apesar da fama, da riqueza e do reconhecimento literário, o escritor percebeu que nenhum desses elementos era capaz de responder à pergunta fundamental: por que viver? Quanto mais buscava respostas nas ciências, na filosofia ou na cultura de seu tempo, mais percebia que todas conduziam, em última instância, ao mesmo destino inevitável; a morte.

Freud sugeriu que certos estados depressivos podem representar um momento de retração psíquica no qual o sujeito se volta para dentro de si. Nesse sentido, a depressão poderia operar como um momento catártico de investigação interna, no qual surge a possibilidade de acessar um sentido que muitas vezes se perde nos sentidos externos.

Mas se o externo determina o interno e o interno modifica o externo, como saber se a direção tomada não é apenas um looping que se repete indefinidamente?

Talvez seja esse o paradoxo inevitável da condição humana: buscamos compreender o todo para justificar nossa existência, mas, quando a compreensão se esgota, somos obrigados a navegar sem bússola em um oceano turbulento. Na ausência de sentido, que abarca tanto direcionamento quanto propósito, não há garantias de permanência ou pertencimento. Há apenas a água que flui, sendo a única constante, a mudança.

Se, como Heráclito propôs, o universo é movido por forças opositoras e a contradição constitui o princípio de todas as coisas, resta-nos acreditar que, diante de dias de escuridão, a luz voltará a brilhar e que encontraremos novas maneiras de habitar - e de sermos habitados - pelo mundo.

And then one day you find
Ten years have got behind you
No one told you when to run
You missed the starting gun.

Impression, soleil levant - Claude Monet

— “Acaso tu supões que me acobardo,
Que receio morrer!”
— “És livre; parte!”
— “Ora não partirei; quero provar-te
Que um filho dos Tupis vive com honra,
E com honra maior, se acaso o vencem,
Da morte o passo glorioso afronta.”
— “Mentiste, que um Tupi não chora nunca,
E tu choraste!... parte; não queremos
Com carne vil enfraquecer os fortes.”

Esse trecho extraído do poema “Juca Pirama”, de Gonçalves Dias, narra uma passagem curiosa sobre a cultura antropofágica da tribo dos Timbiras, que devorava seus inimigos desde que estes não manifestassem covardia.

O canibalismo nas culturas indígenas, ao contrário do que se pensa, era uma prática extremamente simbólica. Ele não se restringia ao simples alimentar-se de carne humana, mas acreditava-se que, ao engolir o outro, sua essência passava a fazer parte da comunidade, e suas virtudes , como coragem e destreza eram assimiladas e incorporadas, fazendo nascer uma nova identidade naquele que se alimentava. Portanto, ser devorado era, em certa medida, um sinal de reconhecimento e reverência.

Michel de Montaigne, em seu ensaio “Os canibais”, critica a conotação bárbara atribuída ao canibalismo. Para ele, as torturas e crueldades praticadas na Europa em nome da religião ou da política seriam muito mais funestas:

“Penso que há mais barbárie em comer um homem vivo do que em comê-lo morto; em dilacerar por suplícios e tormentos um corpo ainda cheio de sentimento… do que em assá-lo e comê-lo depois de morto.”

Trago essa provocação inicial para tocar em um assunto que vem me inquietando e que paulatinamente se infiltra no modus operandi de nossa sociedade atual: a transformação dos nossos costumes alimentares. E não me refiro somente àquilo que compõe um prato típico, mas ao próprio ato de se alimentar, que tem se tornado um sistema cada vez mais restritivo e angustiante, chegando, por vezes, a ser desnecessário.

Ouso dizer que os novos padrões alimentares estão diretamente ligados à ruptura de antigos rituais - rituais que fortaleciam a sensação de pertencimento e interdependência entre os homens, como o simples gesto de reunir-se à mesa para partilhar uma refeição. Alimentar-se, nesses casos, era menos uma condição sine qua non de sobrevivência e mais um ato coletivo no qual o alimento fortalecia o corpo e reafirmava valores e propósitos.

No entanto, esse momento antes marcado por aromas e sabores, degustado sem pressa e acompanhado de diálogos e narrativas pessoais, foi engolido por Cronos. Já não importa o tempo compartilhado, mas o tempo contabilizado. O prato deixa de contar histórias e passa a ser um palco de embate entre vilões e mocinhos: glúten inflama, brócolis é rico em ferro, lactose faz mal, folhas verdes escuras não podem faltar.

A própria refeição passa a operar sob uma lógica de desempenho: os alimentos são reduzidos a contas matemáticas; calorias ingeridas, macros distribuídos, índices de disponibilidade energética. Aquilo que antes carregava valor simbólico transforma-se em uma ferramenta orientada por metas nutricionais e métricas de controle.

Para Sigmund Freud, o primeiro gesto de satisfação humana é oral. O bebê ao sugar o leite materno não busca apenas saciar a fome; ele experimenta prazer, acolhimento e presença. É nessa cena inaugural que o desejo se constitui.

Alimentar-se, portanto, é uma das formas mais arcaicas de desejar. Mesmo na cultura antropofágica, o alimento era uma forma de potencialidade, de engrandecimento pessoal e de fortalecimento do coletivo. Se atualmente, o ato de comer transformou-se em cálculo, culpa e vigilância, não estaríamos também empobrecendo nossa relação com o próprio querer?

Às vezes a fome não é de alimento, mas sim de afeto e se o primeiro desejo nasce na boca, na incorporação do mundo, talvez seja necessário reaprender a comer , não no sentido técnico, mas simbólico. Recuperar o tempo da mesa, o sabor partilhado, o gesto que nutre não apenas o corpo, mas o vínculo. Talvez o resgate do alimento como encontro seja também um resgate do desejo como potência de vida.

"Sigismunda com o Coração de Guiscardo" - Bernardino Mei

Mesmo soando clichê dizer que o brasileiro é aquele que não desiste nunca e enfrenta as adversidades, geralmente com um sorriso no rosto, alguns clichês são, de fato, verdadeiros. E é justamente por esse que eu me orgulho muito de ser brasileira: por ainda reconhecer em nós um espírito resiliente, mesmo diante de tantos problemas políticos, econômicos e sociais.

O carnaval não é apenas algazarra ou uma celebração sem sentido. Assim como toda expressão artística — seja o teatro, o cinema, a literatura ou a pintura — ele está em constante diálogo com o espírito do seu tempo, como dizia Hegel. A arte mimetiza os aspectos econômicos, históricos e sociais da sua época , aquilo que estamos vivendo em um momento específico, e, embora não ofereça uma intervenção direta, incita um pensamento crítico acerca da realidade vigente, abrindo novas possibilidades de abordagem.

Aproveito, então, esse espírito carnavalesco para refletir sobre uma figura que ganhou notoriedade dentro do cinema americano, mas que surgiu no contexto cultural e religioso do Haiti e da diáspora africana no Caribe: uma cultura que pode parecer distante da nossa, mas que, em muitos aspectos, se aproxima da resiliência brasileira.

O termo “zumbi” tem uma de suas derivações no quimbundo nzambi, significando “espírito” ou “deus”, e nasce dentro do vodu. O vodu haitiano, segundo Bayyinah Bello, não é necessariamente uma religião, mas uma forma de harmonia relacional entre comunidade, indivíduo, natureza e espírito. A premissa básica do vodu é o aperfeiçoamento do caráter; e o caráter não se aperfeiçoa individualmente, mas em sociedade. Há uma forte responsabilidade pessoal e coletiva: o compromisso por si, por seus valores, mas também pelo outro e pela comunidade em que se vive.

O zumbi é aquele que teve sua “alma menor” roubada, tornando-se apenas um invólucro sem pensamento independente, memória e vontade própria. No entanto, a zumbificação não é um ato aleatório de maldade, mas um castigo reservado a quem comete graves transgressões contra a comunidade, violando normas de convívio social e preceitos morais básicos. Portanto, pode ser compreendida como uma forma de justiça divina e um mecanismo normativo.

Contudo, esses valores foram profundamente deturpados pelos Estados Unidos a partir das primeiras representações cinematográficas sobre o zumbi, especialmente com o filme White Zombie (1932), “Zumbi Branco”, primeiro longa-metragem do gênero, dirigido por Victor Halperin. O principal intuito da obra foi consolidar uma visão racista sobre os haitianos. Em busca de deslegitimar a Revolução Haitiana - a primeira revolta bem-sucedida contra a escravidão - e torná-la um exemplo perigoso para o restante do mundo, o Haiti é apresentado como um espaço sombrio, supersticioso e bárbaro, onde práticas religiosas como o vodu são associadas ao mal.

Posteriormente, o cineasta George A. Romero introduziu a temática do zumbi no contexto do horror com a película A Noite dos Mortos-Vivos, visando não apenas causar assombro e repugnância, mas incitar uma visão crítica à sociedade estadunidense dos anos 60, em plena Guerra do Vietnã - uma sociedade na qual os cidadãos perdiam sua identidade em prol da construção de uma nação supostamente mais forte e justa para todos. Ledo engano.

Podemos perceber que, quando a arte dialoga com a realidade, ela não cria vilões ou mocinhos nem decreta padrões comportamentais; ela apenas revela aquilo que já se encontra em estado latente. Assim, pensar o zumbi nos dias atuais não é apenas revisitar uma tradição de terror, mas refletir sobre o quanto da nossa capacidade crítico-reflexiva vem sendo devorada, não por criaturas fictícias, mas por falsas narrativas.

Da mesma forma, o carnaval, através dos carros alegóricos, das fantasias e do seu simbolismo carregado, nos convida a questionar os limites éticos da modernidade e os desdobramentos dessa possível escravização mental. Até que ponto continuaremos a viver como marionetes - vítimas não de uma maldição, mas de uma falta de ação? E quando será o momento de retirar as fantasias e despertar, de fato, para a realidade?

"Masks In The Style Of James Ensor, 1900"

Sábado passado, eu experimentava a clássica prostração pós-almoço. Abri um livro e aguardei o sono que logo me abateria. No entanto, devido ao volume de corrida mais cedo e a uma certa displicência nutricional de minha parte, as câimbras na panturrilha perturbavam meu espírito fleumático. Com muita resistência, decidi me deslocar até a loja de conveniência localizada ao lado de casa para comprar um isotônico. Foi então, que conheci a protagonista desta história, Isadora (nome fictício).

Isadora chegara à loja com as roupas molhadas, calçando apenas meias e com um pequeno sangramento nas pernas. Estava em um estado de desorientação e se recusava a sair do chão do banheiro. A biografia dela é triste e reverbera um contexto não apenas familiar, mas também histórico-social, no qual a necessidade de “ser forte” extrapola os limites do sujeito e deságua na criação de uma segunda identidade, conhecida, na norma culta, como transtorno esquizoafetivo.

Ela morava sozinha; sua mãe suicidara-se e do pai não havia notícias. Vagava pela madrugada portando apenas roupas íntimas e, em uma dessas crises, retirou sozinha todos os móveis e eletrodomésticos de dentro da casa (sim, somos fortes) e os colocou na rua — é claro que o final dessa história vocês já sabem.

Àquela altura, as câimbras haviam se transformado em uma espécie de gelo no coração e desespero na alma. Tentei alguma troca de palavras com ela, que se mostrava tímida e ressabiada. Disse que estava ali porque sua casa era a rua, que não tinha família (embora seu irmão ainda estivesse vivo) e que não se sentia amada por ninguém. Não acreditava em Deus, mas em sexto sentido, “como no budismo”.

[Se meu sexto sentido alguma vez me levou a acreditar que eu estava na direção correta, aquele encontro só me provava que nossas crenças de nada nos servem se, na vida real, as leis dos homens são impiedosas.]

Isso me remeteu à história de “Carrie, a Estranha”, o primeiro romance de terror de Stephen King, que aborda, em plenos anos 70, no meio de uma revolução de costumes e pela lente de um homem, pasmem, a menarca. King foi impulsionado a escrever o livro após testemunhar cenas de bullying sofridas por garotas em sua época de escola, e é com base nessas meninas que a personalidade de Carrie foi traçada: uma adolescente tímida e isolada, criada por uma mãe religiosa fanática que lhe ensina a enxergar o próprio corpo e a sexualidade como manifestações do pecado. Após sofrer humilhação pública ao menstruar pela primeira vez na escola, ela descobre possuir poderes telecinéticos que passam a se intensificar conforme sua dor e revolta crescem. Para se vingar do bullying sofrido repetidas vezes, ela destrói uma cidade inteira.

Segundo King, a sua própria obra lhe causava espanto:

“Fiquei assustado. Tanto com o mundo juvenil feminino que teria que habitar quanto com o nível de crueldade que teria que descrever.”

A alusão ao sangue refere-se não apenas ao fisiológico, mas a uma ferida simbólica perpetuada por gerações, que sangra sem ser vista. Se, em seu cerne, a mulher possui a capacidade de gerar uma nova vida, ela também é detentora de um poder altamente destrutivo, que permanece em estado latente a cada afronta sentida em silêncio, a cada padrão de normatividade imposto, a cada limite desrespeitado, a cada fogueira acesa.

Carrie e seu alter ego, que surge como a única forma possível de autopreservação, discorrem sobre essa feminilidade monstruosa: aquela que, a fim de ser respeitada, precisa expressar-se violentamente.

Na filosofia existencialista, há a ideia de que a existência precede a essência, ou seja, não somos seres pré-determinados, mas nos construímos como indivíduos na livre experiência do mundo. Portanto, existir pressupõe ser livre, e a grande crítica feita por Simone de Beauvoir é a de que a mulher não pode pensar em liberdade antes de ter sua existência legitimada. Daí nasce a famosa frase: “A mulher não nasce mulher, torna-se.”

A questão é que aderir a esquemas prontos, slogans de fachada e frases de efeito é sempre tentador, pois eles nos dão uma sensação de engajamento, de inclusão, de coletividade. Contudo, reitero: a realidade e as relações humanas são muito mais complexas do que esquemas binários.

Talvez o verdadeiro problema nunca tenha sido a falta de força das mulheres, mas a exigência permanente de nos mantermos sempre alertas e prontas para o combate a qualquer movimento suspeito, como se resistir fosse a nossa própria essência.

Naquela tarde, enquanto observava Isadora acuada, com o olhar sem vida, compreendi que até as heroínas precisam ser salvas, ainda que não possamos salvar a nós mesmos. Ela poderia não precisar de um lar, de bens materiais ou até do próprio nome, mas todo o seu ser suplicava por uma coisa: o olhar do outro. Jogada no chão do banheiro como um soldado abatido — vencida não por forças inimigas, mas pelo próprio cansaço —, era como se gritasse em silêncio: “Veja-me, eu existo.”

Segundo Elias Canetti, a nudez da alma é a ausência de defesa em relação ao outro, aquilo que me torna passível de ser ferido. A identidade não nasce somente do “eu”, mas também de uma espécie de angústia com o outro, da dor com o outro:

“Como é possível que eu só seja eu mesmo na angústia? Teria eu sido criado para a angústia? Reconheço-me apenas na angústia. Uma vez resistida, ela se torna esperança. É, porém, angústia com o outro. Amei seres humanos com os quais eu tinha angústia.”

Isadora foi encaminhada para o Instituto Maria Modesto, uma entidade de tratamento psiquiátrico, e eu voltei para casa sem o isotônico, mas com o coração transbordante — não de alegria, mas de uma angústia lúcida: é impossível vivermos sós, e a verdadeira resistência não é provar que conseguimos lutar todas as batalhas, mas permitir que, por alguns instantes, alguém interceda por nós.

E sim, eu estou de TPM, mas não é sobre isso.

A world away - Fred Calleri